۴-۲-۱-۲- ابن­عباس
در منابع مورد بررسی سوالاتی موجود است که ابن­عباس از کعب­الاحبارمی­پرسد؛ در فصل دوم از محال بودن انتساب چنین اتهامی به ابن­عباس صحبت شد و کلام بزرگان را در این خصوص مطرح کردیم به هر حال چنین روایاتی که ابن­عباس را جویای سوال از علمای اهل­کتابنشان می­دهد در منابع اهل سنت فروان است. لذا برای اثبات اساسی بودن پرسش صحابه از اهل­کتاب آن­ها را جمع آوری کردیم تا این موضوع، روشن شود که سوالات صحابه از اهل­کتاب سوالات جزئی نبوده است.

در “الدرالمنثور” سیوطی روایتی نقل می­ کند که در آن ابن­عباس حیران در جواب چهار سوال مانده تا اینکه آن چهار سوال را از کعب­الاحبارمی­پرسد و به او جواب می­دهد.^[۳۱۱]
او از این چهار سوال ابن­عباس به دو مورد اشاره کرده است. سوال در مورد قوم “تبع”^[۳۱۲] است و آیه­ی وَ أَلْقَیْنا عَلى‏ کُرْسِیِّهِ جَسَداً ثُمَّ أَنابَ،^[۳۱۳] نکته جالب اینجاست که هر دوی این سوالات به نوعی به یهود و قوم یهود باز می­گردد چرا که ذیل این آیه در تفسیر “روح المعانی” آمده است که:
“تبع” پادشاهی بود کهدر یکى از سفرهاى کشورگشایى­های خود نزدیک"مدینه” آمد. او براى علماى یهود که ساکن آن سرزمین بودند پیام فرستاد که من این سرزمین را ویران مى‏کنم تا هیچ یهودى در آن نماند تا آیین عرب در اینجا حاکم شود. ” شامول” یهودى که اعلم علماى یهود در آنجا بود، گفت: اى پادشاه، اینجا شهرى است که هجرتگاه پیامبرى از دودمان اسماعیل است که در مکّه متولد مى‏شود، سپس بخشى از اوصاف پیامبر اسلام را برشمرد، “تبع” که گویا سابقه­ ذهنى در این­باره داشت، گفت: بنابراین من اقدام به تخریب این شهر نخواهم کرد. ^[۳۱۴]
همچنین سوال کعب در مورد آیه وَأَلْقَیْنا . . . که به صورت واضح به حکومت سلیمان، مقتدرترین پادشاه یهود مربوط می­ شود. سیوطی به صورت بسیط روایات مختلف حول این آیه را از زبان افراد مختلف نقل می­ کند که همه در مورد حضرت سلیمان و حکومت اوست.
آیا پرسیدن این دو سوال که پاسخی جز بیان فضایل یهود ندارد، از کعب­الاحبار توسط ابن­عباس می ­تواند اتفاقی باشد؟
در جایی ابن­عباس از کعب­الاحبار در مورد “ام الکتاب”^[۳۱۵]می­پرسد و ابن­عباس با شنیدن جواب آن را پذیرفته و تأیید می­ کند.^[۳۱۶]
ابن­عباس درباره تفسیر آیه ۳۲ سوره فاطر و سوره مطففین از کعب­الاحبار سوال می­پرسد^[۳۱۷] در جایی دیگر فردی معنای کلمه “مرجان” را از کعب­الاحبار جویا می­ شود؛^[۳۱۸] و موارد بسیاری در این زمینه وجود دارد.^[۳۱۹]
پرسش این سوالات از چشم موافقان مراجعه به اهل­کتاب چه جایگاهی دارد؟ آیا پاسخ این سوالات، در برداشت ما از معنای آیه تأثیرگذار نخواهد بود؟ آیا در جامعه آن روزِ مسلمانان هیچ فردِ دیگری غیر از کعب­الاحبار نبوده است که ابن­عباس به او نیز مراجعه کند؟
در روایت موجود در سنن دارمی می­خوانیم که ابن­عباس از کعب در مورد صفات رسول­اکرم pدر تورات سوال می­ کند و اسباب یک سخنرانی چند خطه را برای کعب فراهم می ­آورد.^[۳۲۰]
صفات پیامبرp در آیات قرآن بیان شده استوَ إِنَّکَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظیمٍ^[۳۲۱] این آیه جامع صفات قرآنی پیامبرp است. حال اگر داستان بالا صحت داشته باشد و ابن عباس از کعب­الاحبار آن صفات را در خواست کند بسیار جای تعجب خواهد بود. از طرفی آیا پرسیدن صفات رسول­اکرمp آن­هم از تورات سوالی جزئیست و قابل اعتنا نمی ­باشد؟
کجای این قبیل سوالات از جمله مواردی است که ترس اختلاط از آن­ها دیگر وجود ندارد؟
به نظر می ­آید که باید با دیدی واقع­بینانه و به دور از تعصبات و تعلقات، موارد را مطرح، و ماجرا را رصد کرد. هر چند این وقایع از جانب ابن­عباس برای ما پذیرفته شده نیست، اما لازم بود این شواهد برای پاسخگویی به توجیهاتِ مراجعاتِ اهل­سنت، استخراج شود و مشخص شود که مراجعاتِ ابن­عباس به اهل­کتاب با چه محتوایی بوده است و آنان به فرض صحت در چنین وقایعی، چرا سکوت اختیار کردند؟
۴-۲-۱-۳-عبدالله بن عمرو بن عاص
سیوطی مباحثه عبدالله­بن­عمرو­بن­عاص با کعب­الاحبار را در مورد تفسیر آیه­ای از قرآن گزارش کرده است. عبدالله­بن­عمرو­بن­عاص نظر خود را برای کعب­الاحبار مطرح می­ کند و کعب نظر او را تأیید کرده و می­گوید: «بله، آیا ندیدی قول خداوند متعال را که فرموده است: خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فیهِنَّ نُوراً ^[۳۲۲]». ^[۳۲۳]
گزارشی موجود است که در آن کعب­الاحبار، عبدالله­بن­عمرو­بن­عاص را که در حال فتوا دادن است با فرستادن پیکی از عذاب خدا می­ترساند، عبدالله­بن­عمرو­بن­عاص با گفتن “صدق کعب” او را تأیید کرده و همان پیک را به نزد کعب برمی­گرداند تا سوالی از او با این مضمون بپرسد، که ارواح مسلمین و مشرکین کجا جمع می­شوند؟ کعب با دقت پاسخ می­دهد، زمانی که پاسخ به گوش عبدالله­بن­عمرو­بن­عاص می­رسد او می­گوید: درست گفت، او عالم است، پس از او بپرسید.^[۳۲۴]
همانطور که می­بینید این دو عامل طرفدار اهل­کتاب، کعب­الاحبار و عبدالله­بن­عمروبن­عاص در جامعه­ مسلمین در حال تاخت و تاز و تفسیر قرآن و پاسخ به سوالات مردم هستند، در اغلب موارد هم یکدیگر را تأیید می­ کنند. تا اینجا سوال کردن­های کعب­الاحباراز دیگران از دو حالت خارج نبوده، یا در صدد تبین یکی از مفاهیم مورد نظر خود برای دیگران و یا در صدد تأیید همدستان خود در بین مردم است به مورد زیر توجه کنید.
کعب وارد مکه شد، عبدالله­بن­عمروبن­عاص آنجا بود. کعب گفت از او سه چیز بپرسید، اگر پاسخ شما را داد او عالم است؛ از او درباره آنچه که خداوند از بهشت، آن را در زمین قرار داده است، بپرسید؟ همینطور از اولین چیزی که در زمین مستقر شده، و اولین درختی که در زمین کاشته شده است. عبدالله­بن­عمروبن­عاص در پاسخ، اولی را حجر الاسود است، دومی را برهوتی که کفارِ سرگردان در آن رفت و آمد می­ کنند، و سومی را درخت تمشک وحشی، که حضرت موسی عصایش را از آن ساخت، دانست. کعب با شنیدن پاسخ­های عبدالله گفت: ولله که او راست می­گوید.^[۳۲۵]
باز هم شاهد تأیید دو عامل اهل­کتاب از یکدیگر هستیم. سوالی که کعب با واسطه از عبدالله­بن­عمروبن­عاص می­پرسد و با شنیدن جواب، او را با قسم جلاله ای تأیید می­ کند. به نظر حضور این واسطه­ها، کار تبلیغاتی این دو عاملِ اهل­کتاب را بهتر و فراگیرتر به سرانجام می­رساند.
۴-۲-۲-سوالات حاوی افعال و اعمال
پاره­ای از روایات حاوی سوالات عملی است که سعی شده ذیل این عنوان جمع­آوری شوند.
۴-۲-۲-۱- کعب­الاحبار
در کتاب ابن عساکر، گزارشی وجود دارد که در آن معاویه را در چگونگی انفاق درمانده نشان داده است، از قضا کعب­الاحبار را ملاقات کرده و کعب با راهنمایی­های خود او را از سردرگمی نجات می­دهد.^[۳۲۶]
از نمونه­ شواهد، این مورد است که کعب گفت: اگر این آیه در مورد امتی غیر از این امت نازل می­شد مردم قدر دانسته، آن روز را پیدا کرده و دور هم جمع می­شدند و عید اعلام می­کردند. عمر پرسید: کدام آیه منظور توست؟ کعب گفت: آیه الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ،^[۳۲۷] عمر گفت: من زمان و مکان نزول این آیه را می دانم، در روز جمعه، روز عرفه بود و هر دو روز برای ما الحمدلله عید است.^[۳۲۸]
شگفت­انگیز­تر از آن دیدن خلیفه­ی مسلمانان، عثمان است که سوالی از چگونگی استفاده از زکات و وظایف مودَی را در حضور ابوذر از کعب­الاحبارمی­پرسد و جواب می­گیرد، ابوذر از پاسخ کعب برآشفته شده و با عصای خود به سینه کعب­الاحبار می­کوبد؛ در نتیجه­ انجام چنین عملی، عثمان او را به ربذه تبعید می­ کند.^[۳۲۹]
در ادامه داستان محاوره و اختلاف نظر معاویه و ابوذر بر سر تفسیر آیه­ی وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لایُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ^[۳۳۰] می ­آید. اختلاف بر سر این است که ابوذر حوزه­ مفهومی آیه را درباره مسلمانان، و معاویه آن را درباره کفار و اهل­کتاب می­داند.
در تفاسیر شیعه اینطور نقل شده است که:
این آیه از جهت نظم لفظى با آیات قبل که اهل کتاب را مذمت مى‏کرد و احبار و رهبان ایشان را در خوردن مال مردم به باطل و جلوگیرى از راه خدا توبیخ مى‏نمود، متصل مى‏باشد، اما در لفظ و ظاهر آن هیچ دلیلى بر دلالت آیه در خصوص اهل کتاب نمی ­باشد. پس نمى‏توان گفت که آیه شریفه فقط درباره اهل کتاب نازل شده، و تنها احتکار پول و حبس آن را بر ایشان حرام کرده، ومسلمانان مى‏توانند طلا و نقره‏ها را رویهم انباشته نموده و هر طور که بخواهند در اموال خود رفتار نمایند. آیه شریفه عموم احتکار کنندگان را به عذاب شدیدى تهدید مى‏کند.^[۳۳۱]
طبرسی هر دو نظر را مطرح کرده ولی با عمومیت وعده­ی الهی در حق خلافکاران موافق است. گروهی که آن را استئناف گرفته و عده­ای آن را معطوف بر جمله­ قبل ( یهود و نصارا) می­داند ولی در هر صورت در هر دو گروه افرادی را که مال جمع کنند مشمول عذاب الهی می­داند.^[۳۳۲]
در تفسیری دیگر ذیل آیه­ی مذکور اشاره به این شده که در آیات قبل روی سخن پروردگار با یهودیان و اهل­کتاب است، آن­هم نه همه ایشان بلکه جمعیت صالح را از ایشان استثناء کرده است و در آیه­ی مورد نظر خداوند سعی در بیان قانون کلی در قبال ثروت اندوزان دارد.^[۳۳۳]
زمخشری در این­باره می­گوید:
جایز است، بگویم این آیه اشاره به علمای یهود و نصارا دارد زیرا دو خصلت مورد نظر آیه را دارند، آن­ها رشوه می­گیرند و مال اندوزی می­ کنند که این دو ویژگی در هر دو گروه یهود و نصارا جمع است و همچنین بخل می­ورزند از اینکه آن اموالی که اندوختند را در راه خدا خرج کنند. اینجا جایز است که بین مسلمانانِ غیرِ منافق و یهودیانی که رشوه می­گیرند باهم جمع شود.^[۳۳۴]
همچنان که قرطبی^[۳۳۵] و سیوطی^[۳۳۶] هم ذیل این آیه اشاره به داستان مباحثه معاویه با ابوذر داشته و اینکه معاویه این آیه را در خصوص اهل­کتاب می­داند ولی ابوذر تأکید می­ کند که این آیه در مورد ما و آن­هاست. سپس هر دو مفسر به آوردن روایات و تعریف “کنز” می­پردازند.
ابوذر بر روی این آیه گویا حساسیت ویژه دارد چرا که علامه طباطبایی ذیل این آیه آورده است:
«در الدرالمنثور است که ابن­الضریس از علباء ­بن ­احمر روایت کرده که عثمان­بن­عفان وقتى دستور داد قرآن­هایى نوشته شود نویسندگان خواستند “واوى” را که در سوره برائت در آیه­یوَ الَّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ هست، بیاندازند؛ ابوذر گفت: “واو” را در جاى خود مى­گذارید یا شمشیر بدوش بگیریم؟ نویسندگان “واو” را دوباره به آیه ملحق کردند».^[۳۳۷]
در بسیارى از کتب نقل شده است که ابوذر آیه­ی فوق را در برابر معاویه هر صبح و شام مى­خواند و با صداى بلند فریاد مى­زد:
«به گنج اندوزان بشارت ده که هم پیشانى آن­ها را با این اموال داغ مى­کنند و هم پهلوها و هم پشت­هایشان را تا سوزش گرما در درون وجود آن­ها به حرکت درآید».^[۳۳۸]
در تفسیر نمونه ذیل آیه چنین آمده است، کسانى که مى‏خواهند از خلیفه سوم در این­باره دفاع کنند گاهى ابوذر را متهم مى‏کنند که او عقیده اشتراکى داشته و تمام اموال را مال خدا مى‏دانسته و مالکیت شخصى را انکار مى‏کرده است. اما این تهمتِ بسیار عجیبى است، آیا با اینکه قرآن با صراحت تمام مالکیت شخصى را با شرائطى محترم شمرده، و افزون بر آن ابوذر از نزدیکترین افراد به پیامبر بود، در دامانِ قرآن پرورش یافته بود و در زیر آسمان، راستگوتر از او پیدا نمى‏شد، باز هم می­ شود به او چنین نسبتى را داد؟ آیا باورکردنى است که نزدیکترین شاگردان پیامبر از این حکم بى­خبر باشد؟ آیا جز این است که متعصبان لجوج براى تبرئه خلیفه سوم و از آن عجیب­تر براى تبرئه دستگاه معاویه چنین تهمتى را بر او بسته‏اند، و هنوز هم گروهى چشم و گوش بسته آن را تعقیب مى‏کنند؟ ابوذر با الهام از آیات قرآن به طور خاص آیه"کنز” معتقد بودکه بیت المال اسلام نباید به صورت ملک خصوصى اشخاص درآید، و نباید از این اموال که حق محرومان است، حاتم بخشى کرد و یا افسانه کاخهاى"کسرى” و"قیصر” را از نو زنده نمود. به علاوه ابوذر عقیده داشت در آن روز که گروهى از مسلمانان سخت در مضیقه هستند، ثروتمندان باید به زندگى ساده‏ترى قانع شوند و از اموال خود در راه خدا انفاق نمایند. ^[۳۳۹]
به نظر می­رسد آنچه که معاویه از آن وحشت داشته است تطبیق آیه با ویژگی­های او بوده است؛ لذا سعی می­ کند با اختصاص آیه به اهل­کتاب خود را از اینکه مصداق آیه قرار گیرد، برهاند. ولی ابوذر با تأکید بر اینکه هرکسی می ­تواند مخاطب آیه باشد، این آیه را مکرر برای او می­خواند تا هشداری برای او باشد و به همین سبب است که ابوذر به محض اظهار نظر کعب­الاحبار برآشفته می­ شود و دوباره این آیه را به معاویه گوشزد می­ کند.
یکی از محققان در این­باره می­گوید، اما به نظر ماجرای ابوذر یک تجربه تلخ بود که به خاطر ایستادن در برابر اشتباهات فقهای نظام پدید آمد. طرد شدن ابوذر از سوی خلیفه، امر تأسف­باری بود که نشانگر زیر پا گذاشتن همه مسلمات از سوی نظام بود. از این روایت چنین بر می ­آید خلیفه از پیش برای ابوذر نقشه کشیده بود و سوال های پی­در­پی او از کعب در حضور ابوذر بیانگر آن بود که او در صدد است راویانی را که در برابر اقدامات حکومت جدید اعتراض می­ کنند، از سر راه بردارد، پاسخ دادن کعب در حضور صحابه در واقع نوعی به چالش کشیدن آشکار حقوق راویان و نیز جنایتی بزرگ علیه حدیث نبوی به شمار می ­آید، زیرا با وجود اصحاب سابقه­دار پیامبر شایسته نبود کعب، به عنوان یک عالم یهودی، عهده­دار فتوا دادن و تعیین سرنوشت مسلمانان گردد و خلیفه نیز حق نداشت علیه ابوذر و افرادی مانند او جوسازی و فتنه­گری کند و نظر و سلیقه­ی کعب را بپذیرد.
این اقدام خلیفه برای رویارویی با راویان به معنای اعلان شروع مرحله­ جدیدی از به کار گیری روایتِ توراتی- در قالب پیشگویی و داستان سرایی- بود تا در کنار حدیث نبوی و بلکه در مقابل آن قرار گیرد. تردیدی نیست که این اقدام، توطئه­ای بود برای جایگزینی روایات توراتی به جای احادیث نبوی و تعیین آن­ها به عنوان شعار حکومت و همچنین مشخص کردن شاخصه­های دولت اسلامی در پرتو آرای فقهی کعب و دیگران.^[۳۴۰]
در ادامه­ بررسی سوالات، روایتی وجود دارد که بسی شگفت­انگیز­تر می­نماید.
فردی از کعب­الاحبارمی­پرسد عقوق والدین از کجای قرآن قابل پیگیری است؟ کعب­الاحبار تمامی موارد عقوق والدین را بر می­شمارد.^[۳۴۱]
باز هم فارغ از صحت پاسخ، این برای ما سوال می­ شود که این افراد در کدام مکتب و پای درسِ کدام استاد نشسته­اند که در کوتاه مدت به چنین تسلطی بر مبانی دین اسلام دست یافتند؟ آیا جامعه­ مسلمانی، از افراد پاسخگو خالی بود؟
عطاءبن­یسار نقل می­ کند که کعب­الاحبار در مسیری درباره صید و شکار فتوا داد، خبر به گوش عمربن­خطاب رسید و او جویای مفتی شد به او پاسخ دادند کعب فتوا داده است. عمر ازکعب، مبنای فتوایش را پرسید.^[۳۴۲]
گرفتن فتوا آن هم از یک تازه مسلمان با سابقه یهودی تأمل برانگیز است. بر فرض، مبنای فتوا مشخص شود، آنچه که قابل دقت و بررسی است وجود کعب­الاحبار به عنوان برطرف کننده­ بسیاری از مشکلاتِ مسلمانان در احکام عملی می­باشد. به راستی خلفا با چه مجوزی، تا این حد جسورانه به این افراد میدان می­دادند؟
۴-۲-۲-۲- زید­بن­ثابت
گزارشی وجود دارد از زیدبن­ثابت، از او درباره مجازات دزد سوال می­ شود و این در حالی است که او در صحنه حاضر نیست و کسی را به دنبال او فرستاده تا در مورد این حکم شرعی از او سوال شود.^[۳۴۳] یا در جایی دیگر از کتاب مالک شاهد فتوای زید در مورد کور کردن چشم انسان سالم هستیم.^[۳۴۴] او حتی در مورد عمره قبل از حج مورد سوال قرار گرفته و فتوا دارد.^[۳۴۵]
۴-۲-۳- سوالات حاوی مسائل اعتقادی و فکری

اهمیت این بحث در دیدگاه ملاصدرا براساس نتایجی که از دیدگاه او در باب زندگی پس از مرگ گرفته شد نمایان می‌گردد. در فصل قبل به این نتیجه رسیدیم که در جهان پس از مرگ دو بعد حقیقت وجودی انسان یعنی نفس و بدن حضور دارند، همچنین بدن اخروی از نظر ملاصدرا بدنی مثالی و حاصل از فاعلیت و خلاقیت نفس است. با توجه به این موارد مسأله‌ی این‌همانی شخصی از دو جهت قابل طرح است. یکی این‌که با توجه به آنچه در مورد حرکت جوهری نفس و کسب درجات و مراتب وجودی و ادراکی و سیر آن بین عوالم مختلف گفته شد، چگونه می‌توانیم شخصی که با تکامل نفسانی خود به جهان دیگر وارد شده را شناسایی کنیم؟ در واقع چگونه می‌توانیم شخص را همان شخص قبلی بدانیم در حالی که یکی از ابعاد وجودی او یعنی نفس او دچار تغییر و تحولاتی شده است؟ و اما جهت دیگر طرح مسأله‌ی این‌همانی شخصی و اهمیت آن، با توجه به نظر ملاصدرا در مورد بدن اخروی و مثالی بودن آن قابل بیان است. زیرا در صورت اعتقاد ملاصدرا به مثالی بودن بدن اخروی و متفاوت بودن آن با بدن دنیوی نیز یکی از ابعاد حقیقت وجودی انسان اخروی متفاوت با انسان دنیوی خواهد بود و بنابراین باز این سؤال پیش می‌آید که آیا می‌توانیم شخص اخروی را با توجه به تفاوت بدن‌ها با شخص دنیوی یکی بدانیم یا خیر؟ به عبارت دیگر ملاک این‌همانی شخصی چیست؟ آیا بدن که یکی از ابعاد حقیقت انسان است هیچ تأثیری در این‌همانی شخصی ندارد؟

بررسی این دو جهت اهمیت بحث این‌همانی شخصی و پاسخ به سوالات مطرح، با روشن شدن وحدت نفس و ملاک این‌همانی شخصی از نظر ملاصدرا، از طریق برخی از مبانی و اصول او در باب کیفیت زندگی پس از مرگ حاصل می‌گردد.
۲-۲) وحدت نفس
نفس انسان از ابتدای حدوث جسمانی خود، سیر تکامل به سوی مراتب بالای وجودی را برای دست‌یابی به روحانیت کامل شروع می‌کند و در طی این مسیر، متناسب با هر مرتبه‌ای که در آن قرار دارد بهره‌مند از ویژگی‌های آن مرتبه شده و در عالم متناسب با آن قرار می‌گیرد. اما با وجود این تحولات، وحدت نفس محفوظ خواهد بود. زیرا با توجه با اصل عینیت تشخص و وجود، تشخص هر شیئی به وجود آن است و هر چیزی غیر از وجود، از عوارض شخیصه‌ی شئ است و به هیچ وجه از مقوّمات وجود آن به حساب نمی‌آید. بنابراین چون تشخص به وجود است نه عوارض وجود، تغییر و تحول عوارض به تشخص و قوام شی لطمه‌ای وارد نمی‌کند. زیرا با وجود تغییر عوارض، وجود همچنان بدون تغییر باقی است. پس نفس با وجود تحولاتی که به سبب تکاملات و متناسب با عوالم مختلف کسب می‌کند، تشخص و هویت آن باقی به وجودش خواهد بود.
همچنین با توجه به اصل عینیت وحدت با وجود و اصل تشکیک مراتب وجودی باید گفت همان‌طور که وجود حقیقت واحد ولی مشکک و ذو‌مراتب است، وحدت نیز یک حقیقت واحد و دارای مراتب است. بنابراین وحدت هر چیزی متناسب با وجود آن خواهد بود. شیئی که وجودش ثبات و قرار است، وحدتش نیز همین‌گونه است و شیئی که وجودی متغیر دارد، وحدتش نیز متناسب با تغیّرش است. همچنین وحدت موجود مادی به گونه‌ای خاص و وحدت موجود مجرد غیر از آن است. نفس نیز موجودی است که ثبات و قرار ندارد اما وحدت دارد. زیرا وحدت او به وجودش است که حقیقت واحد ذومراتب است. از آنجا که عدم ثبات نفس و ذومراتب بودن آن به معنای حرکت جوهری‌اش است، این وحدت وجودی او را می‌توان با توجه به حرکت جوهری و سیرش بین عوالم مختلف این‌گونه بیان کرد که چون در «حرکت جوهری یک شئ اتصال برقرار است و هیچ انقطاعی وجود ندارد و از آنجا که اتصال نیز با وحدت مساوق است و این وحدت نیز از سنخ وجود است وحدت برقرار است.» (شیرازی، ۱۳۸۷، ص ۶۰۵) بنابراین همان‌طور که در توضیح اصل حرکت جوهری بیان شد، موضوع وحدت در حرکت جوهری وجود است و وجود با این‌که درجات و مراتب مختلفی از شدت و ضعف دارد، اما وحدت خود را در طول حرکت حفظ می‌کند و به همین جهت عامل وحدت نفس در مراحل مختلف نیز وجود خواهد بود.
۲-۳) ملاک این‌همانی شخصی از نظر ملاصدرا
با توجه به متفاوت بودن بدن اخروی با بدن دنیوی در عالم پس از مرگ و با معلوم گشتن وحدت نفس در تمام عوالم، این سؤال باقی می‌ماند که آیا تفاوت بدن تأثیری در این‌همانی شخص دارد؟ آیا وحدت نفس و وجود، برای این‌همانی شخصی انسان در طول زندگی دنیا و در حضور در عوالم مختلف کافی است یا خیر؟ اگر وحدت نفس کافی است چگونه ممکن است بدن به عنوان بعد دیگر حقیقت انسان هیچ نقشی در این‌همانی انسان در آخرت نداشته باشد؟
اصولی که روشن‌ترین پاسخ را برای چیستی ملاک این‌همانی فراهم می‌کنند، همان‌طور که قبلاً اشاره شد این دو اصل هستند: اصل شیئیت شی به صورت است نه ماده و اصل تشخص بدن به نفس است. براساس اصل اول هویت و حقیقت هر چیزی به صورت آن است. یعنی آنچه مقوم حقیقت شی است صورت است نه ماده. «هر حقیقت نوعیه به صورت خود آن، حقیقت نوعیه است نه به ماده‌ی آن، چه ماده‌ی شئ قوه‌ای است که حامل حقیقت ذات آن است، پس شئ شئ است به صورتش نه به ماده‌اش.» (صدرالمتألهین، ۱۳۶۲، ص۴۴۴) زیرا از نظر ملاصدرا رابطه‌ی ماده و صورت رابطه‌ی نقص به کمال است. ماده ناقص و صورت کمال ماده است. همچنین «ماده برای شئ مادی، چه ماده از آن حیثیت که ماده است در صورت مستهلک است.» (همان، ص۴۴۵) بنابراین از آن جهت که صورت هر شئ فعلیت و کمال آن است؛ صورت، مقوم حقیقت هر شیئی خواهد بود و حقیقت با صورت کامل می‌شود. زیرا «حقیقتی برای ماده نمی‌باشد مگر قوه‌ی حقیقت و قوه‌ی حقیقت، حقیقت نیست…» (همان، ص۴۴۵) اگر ماده‌ی شئ را حقیقت شئ بدانیم، برای مثال باید بگوییم که صندلی، میز و تخت، به سبب چوبی که از آن ساخته شده‌اند، صندلی میز و تخت هستند. پس اگر چوب، صندلی و میز و تخت است، باید تمام چوب‌های درختان را صندلی و میز بدانیم اما چنین نیست. (شیرازی، ۱۳۸۷، ص۵۹۹) درنتیجه وقتی حقیقت شی به ماده‌ی آن نباشد اگر صورت همه‌ی اشیاء و موجودات عالم را بدون ماده در نظر بگیریم و ماده را حذف کنیم و تمام صور بدون ماده باشند، باز صور عالم همان خواهند بود. به این ترتیب انسان نیز که یکی از موجودات عالم است دارای صورت نفس و ماده‌ی بدن میباشد و حقیقت و هویت او به نفس خواهد بود نه بدن. در واقع آنچه انسان را انسان می‌کند نفس اوست و تا زمانی که نفس باقی است، انسان انسان است. هرچند که ماده‌ی بدن او تغییر کند و یا از بین برود. بنابراین با توجه با این اصل، ملاک این‌همانی شخصی از نظر ملاصدرا نفس خواهد بود. زیرا آنچه حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد ملاک این‌همانی محسوب می‌شود.
بدن انسان در عالم طبیعت از بدو تولد تا زمان مرگ دچار تغییرات و تحولات زیادی می‌شود. بدن در دوران کودکی متفاوت با بدن در دوران جوانی است و بدن در دوران پیری نیز متفاوت با بدن کودکی و جوانی است. همچنین بدن انسان ممکن است در طول عمرش دچار حوادثی شود و تغییراتی در آن بوجود آید، برای مثال ناقص شود و یا عضوی از آن آسیب دیده و از بین برود. اما با وجود تمام این حالات، ما هیچ‌گاه نه یک شخص در دوران پیری را شخصی غیر از دوران کودکی و جوانی او می‌دانیم و نه این‌که شخصی را به سبب نقص عضو و یا آسیب دیدن بدنش شخصی دیگر لحاظ می‌کنیم. «زیرا اگرچه خصوصیات و ویژگی‌های بدن در طول زمان، از جهت مقدار و وضع و غیر آن دگرگونی و تغییر می‌یابد، ولی در این‌همانی او خللی وارد نمی‌شود و ما می‌توانیم انسانی را که قبلاً دیده‌ایم و سپس بعد از زمان درازی در حالی که حالات و خصوصیات جسم او دگرگون شده دوباره می‌بینیم، همان انسان بدانیم.» (صدرالمتألهین، ۱۳۶۳ب، ص۷۷۰) زیرا بدن ملاک این‌همانی شخصی نیست که با تغییر آن، هویت شخصی فرد هم تغییر کند یا از بین برود.
همان‌طور که در دنیا ملاک این‌همانی شخصی نفس است و بدن و تغییرات آن هیچ تأثیری در این‌همانی ندارد، در جهان پس از مرگ نیز چنین است. به همین سبب مثالی بودن بدن در عالم دیگر منافاتی با این‌همانی شخص، نخواهد داشت. زیرا با توجه به اصل شیئیت شئ به صورت است، وقتی نفس با حرکت خود و طی مراتب کمالی به مرتبه‌ای برسد که از بدن دنیایی بی‌نیاز گردد و کارهایش را بوسیله‌ی بدن برزخی انجام دهد، باز همان خواهد بود. خلاصه انسان با بدن مثالی همان انسان با بدن دنیایی است، زیرا چیزی از او تغییر کرده که در انسانیت انسان و شخصیت او موثر نیست. پس اگرچه بدن دنیوی در عالم پس از مرگ وجود ندارد ولی انسان همان انسان است.
علاوه بر اصلی که بیان شد، ملاک بودن نفس در این‌همانی شخصی را می‌توان با توجه به اصل تشخص بدن به نفس نیز دریافت. زیرا از آنجا که در این اصل تشخص بدن به نفس دانسته می‌شود باید نتیجه گرفت که وقتی هویت خود بدن به امر دیگری یعنی نفس است، بدن نمی‌تواند ملاک این‌همانی باشد. بنابراین تا وقتی نفس باقی است، وجود و تشخص یک شخص استمرار خواهد داشت، هرچند ظواهر جسمانی او از قبیل کم و کیف، زمان و مکان و … تغییر کند. پس حتی اگر صورت طبیعی انسان تغییر کرده، به صورت مثالی یا صورت عقلی تبدیل شود، این‌همانی شخصی محفوظ است.
نکته: با توجه به ملاک بودن نفس در این‌همانی شخصی و بی‌تأثیر بودن بدن در آن، این مسأله مطرح می‌شود که چگونه یک بعد حقیقت انسان یعنی بدن در هویت و تشخص او نقش ندارد؟ اگر چنین است پس چرا بدن را جزئی از حقیقت انسان می‌دانیم و حضور آن در جهان پس از مرگ را به علت تعلق ذاتی نفس به بدن و رابطه‌ی اتحادی‌اش با آن ضروری می‌شمریم؟ آیا با ملاک بودن نفس به تنهایی در این‌همانی شخصی، تعلق ذاتی نفس به بدن و ضرورت وجود بدن در جهان پس از مرگ بی‌معنا نخواهد بود؟
این سؤالات نیز با دقت در اصول و مبانی ملاصدرا قابل پاسخ‌گویی است. در اصل هفتم از اصول ملاصدرا در اثبات بدن اخروی اشاره شد که ماده در یک شئِ مرکب از ماده و صورت به دو حیث لحاظ می‌شود؛ حیث به‌شرط‌لا و حیث لابه‌شرط و همچنین این‌که ماده‌ی به‌شرط‌لا ماده‌ی متعین است و ماده‌ی لا‌به‌شرط ماده به اعتبار جنسیت و ابهام است. در بیان نوع تعلق نفس به بدن نیز گفته شد که مقصود از تعلق نفس به بدن و نیازمندی نفس به ماده برای تشخص یافتن، ماده‌ی مبهم وغیر‌متعین است نه ماده‌ی متعین. بنابراین با در نظر گرفتن ماده به دو اعتبار مبهم و متعین، باید مقصود ملاصدرا از اصل شیئیت به صورت است نه ماده، ماده‌ی متعین باشد نه ماده‌ی مبهم و لا‌به‌شرط که ترکیب اتحادی با نفس دارد و متعلق ذاتی آن است. بنابراین ماده‌ی مبهم، به سبب ترکیب اتحادیش با نفس، جزء حقیقت انسان است و وجود آن به همراه نفس در تمام عوالم ضروری خواهد بود. براین اساس باید گفت که ترکیب اتحادی بین نفس و بدن، اولاً و بالذات بین نفس و «بدن‌ما» است و ثانیاً و بالعرض بین نفس و بدن متعین، زیرا «بدن‌ما» در ذات و وجود نفس مأخوذ است و به همین سبب رابطه‌ی ذاتی نفس با بدن متعین دنیوی و مدبریّت نفس نسبت به آن، بالعرض است. بدن حقیقی انسان نیز همین «بدن‌ما» است که به سبب تعلق ذاتی به نفس، حیات آن مانند نفس بالذات است^[۳۱]. پس از آن جا که ماده‌ی متعین و بدن متعینِ نفس در هر عالم، حیات بالعرض دارد و تنها «بدن‌ما» به سبب اینکه شأنی از شئون نفس است مستحق اتصاف به حیات بالذات است، «در تمام مراحل نفس و سیر او بین عوالم فقط «بدن‌ما» باقی است و آنچه زائل و نابود شدنی است بدن متعین است.» (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج ۹، ص۹۸) بنابراین چون ماده‌ی متعین جزء حقیقت انسان نیست، تغییر آن از عنصری به مثالی و برزخی هیچ تأثیری در این‌همانی شخصی انسان نمی‌گذارد، اما ماده‌ی مبهم بخشی از حقیقت انسان محسوب می‌شود و بنابراین وجود آن در جهان پس از مرگ ضرورت دارد.
۲-۴) نتیجه‌ی فصل دوم
۱) وحدت نفس در تمام مراحل و عوالم به وجود است. در واقع وجود، عامل این‌همانی نفس و وحدت آن با وجود عدم ثبات و تغییراتش خواهد بود.
۲) ملاک این‌همانی شخصی، نفس و ماده‌ی مبهم است و به همین سبب تغییرات در ماده‌ی بدنی متعین هیچ لطمه‌ای به این‌همانی شخص وارد نمی‌کند و با وجود دگرگونی ماده‌ی متعین هویت شخص ثابت خواهد بود.
۳) از آن جهت که حقیقت و هویت انسان به نفس است و وحدت نفس نیز با واحد بودن وجود در عین بهره‌مندی از درجات و مراتب متفاوت در شدت و ضعف، باقی است، می‌توان به این نتیجه رسید که حقیقت انسان و ملاک این همانی او وجود است و به همین سبب ما در دنیا انسانی که به پیری و کهنسالی رسیده است را همان انسان در سنین جوانی و کودکی می‌دانیم، هرچند که عوارض مشخصه‌ی او تغییر کرده باشد. همین‌طور در مورد این‌همانی انسان در عوالم دیگر نیز چنین است که چون وجود انسان در عالم برزخ و عوالم بالاتر محفوظ است، «[…] عوارض مشخصه و هیولویت هم اگر نباشد، باز انسان، انسان و عین خودش است. اگر همین وجود با حرکت جوهری لطافت پیدا کند و بدن دنیایی بدن مثالی شود، این بدن مثالی، باز انسان است؛ اگرچه هیولویت از او حذف شده است.» (سبزواری، ۱۳۸۷، ص۶۰۲)
فصل سوم؛ کیفیت بدن اخروی و نسبت آن با بدن دنیوی در دیدگاه ملاصدرا
۳-۱) مثلیت بدن اخروی با بدن دنیوی
۳-۱-۱) بدن اخروی مثالی است
براساس آنچه از اصول و مبانی ملاصدرا حاصل می‌شود، دیدگاه او در مورد کیفیت بدن اخروی به عنوان بدن مثالی روشن می‌گردد.
نفس انسان پس از طی مراحل تکامل در عالم طبیعت و از قوه به فعل درآمدن، اعم از اینکه از سعدا و از اشقیا باشد، از بدن عنصری دنیوی بی‌نیاز گشته و با فرا رسیدن مرگ آن را ترک می‌کند، اما جزئی از بدن را که همان قوه‌ی خیال است در عالم دیگر همراه خود خواهد داشت. نفس از طریق قوه‌ی خیال که مدرک صور است به ادراک پرداخته و ذات خود را به صورت جسمانی تخیل می‌کند؛ به همان صورتی که هنگام رؤیا و خواب دیدن نیز بدن شخصی خود را تصور کرده و با آن امور را حس می‌کند. در واقع «نفس که در ابتدای پیدایش خود از هر کمال صوری خالی است، پس از طی مراحلی از تکامل با ورود به عالم دیگر خالق صور می‌گردد.» (حسن‌زاده‌آملی، ۱۳۸۰، ج۲، ص۴۸) و به این ترتیب بدنی را خلق می‌کند که مانند صور دیگر مخلوق او، هرچند برخی از ویژگی‌های ماده‌ی دنیوی را دارد، اما بسیاری از لوازم جسم دنیوی را ندارد. این بدن بدنی مثالی و متفاوت با بدن فساد‌پذیر دنیوی است و در واقع ویژگی‌های آن متناسب با عالمی است که نفس در آن قرار دارد یعنی عالم برزخ^[۳۲]. بدن مثالیِ مخلوق نفس، بدنی متناسب با اخلاق و ملکات و خلقیات و فضائل و رذائلی است که انسان در دنیا کسب کرده است. انسان براساس اعمالی که در دنیا انجام می‌دهد چه در جنبه‌ی خیر و چه در جنبه‌ی شر، به سبب تکرار آنها و غلبه‌ی رفتار در نفس او، ملکاتی را کسب می‌کند که در آخرت متناسب با همان ملکات، پاداش و کیفر می‌بیند و در واقع بدن متخیل او، از اعمال و کردار او ساخته می‌شود، زیرا تابع قوه‌ی خیال و حقیقت نفس است یعنی اگر انسان از ملکات خوب نفسانی برخوردار باشد، بدنی خوش سیما و خوب و اگر مفاسد اخلاقی داشته باشد بدنی متناسب با اخلاقیات خود می‌سازد^[۳۳]. به عبارت دیگر انسان در جهان طبیعت، بواسطه‌ی ملکات نفسانی و اخلاق و اعمالی که دارد، جهان درون خود را از انواع حیوانات وحشی و آتش‌های سوزان یا لذت‌های مطبوع می‌سازد. در واقع بهشت و جهنم برای مؤمنین و کافرین از هم اکنون آفریده می‌شود و انسان‌ها با اعمال و اخلاق خود آن را می‌سازند، اما حجاب طبیعت مانع از این می‌شود که انسان بهشت و جهنم را درک کند. هر کس حجاب‌ها را از بین ببرد و چشم بصیرت داشته باشد می‌تواند آن را مشاهده کند. اما هنگام بر پا شدن قیامت کبری و کنار رفتن پرده‌ها، این حقیقت برای همه‌ی انسان‌ها کشف خواهد شد^[۳۴]. بنابراین از آنجا که بهشت و جهنم حاصل اعمال ما و آفریده شده در همین دنیا هستند باید گفت «بهشت و جهنم در خود ارواح یعنی در خود نفوس انسانی است. ولی غیر‌محقق توهم می‌کند که این ارواح در بهشت و جهنم‌اند» (حسن‌زاده‌آملی، ۱۳۸۰، ج۲، ص۵۴۵)
البته بهشت و جهنم و ظهور اعمال انسان در آنجا، همانطور که از سخن ملاصدرا معلوم است، مربوط به عالم قیامت است. اما در عالم برزخ نیز آنچه انسان از پاداش و کیفر و لذات و آلام از طریق بدن متخیل مثالی می‌چشد، حاصل اعمال او و مربوط به تصورات نفس اوست که اگر پاک طینت باشد چیزهایی که مسانخ با طبع اوست از قبیل باغ‌های آماده برای هر نوع تفریح و لذت، حوریان زیبا، کاخ‌های سر به فلک کشیده، انواع خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها و به‌طور کلی آنچه بخواهد، تصور می‌کند و با تصور او آن موجودات در خارج فراهم می‌شود و از آنها بهره‌مند می‌گردد و اگر بد سرشت باشد، باز طبق سنخیت ذاتی خود چیزهایی که او را آزار می‌دهد و ناراحتی و عذاب او را فراهم می‌سازد، از قبیل آتش‌های سوزان، آب‌های جوشان و چرکین، با تصور خود پدید آورده و معذب می‌شود. (صدرالمتألهین، ۱۳۵۴، ص۴۲۹؛ ۱۳۸۱، ص۶۵۲) همچنین است در مورد امور مربوط به قبر و عذاب و ثوابی که انسان در آنجا درک می‌کند. نفس پس از جدایی از بدن دنیوی، با عالم بودن به ذات خود و به همراه داشتن قوای مدرکه، ذات خود را تخیل می‌کند و خود را عین انسان در گور شده می‌بیند و بدن را مدفون می‌یابد. اگر بدبخت باشد، آنچه دریافت می‌کند به صورت عقوبت‌های حس است و اگر خوشبخت باشد، ذات خود را سازگار و همنشین صورت‌های وعده داده شده ادراک می‌کند. (همان، ۱۳۸۲، ص۳۵۴)
بنابراین به سبب اینکه تمام لذت‌ها و الم‌های آخرت از نفس ناشی می‌شود از مقوله‌ی لذات دنیا و دردهایش نیست. لذت‌ها‌ی اخروی بر خلاف لذت‌های دنیوی عاملی برای دفع آلام نیستند. زیرا تمام لذت‌ها و آلام دنیوی انفعلات نفس‌اند که در خارج بر آن وارد می‌شوند و نفس را متأثر می‌کنند. اما لذت‌های اخروی که از مقوله‌ی فعل‌اند، ابتهاجات نفس به ذات و لوازم و افعال آن به لحاظ افعال هستند. و چون فعل و انفعال دو مقوله‌ی مختلف‌اند، هیچ اشتراک ذاتی‌ای ندارند و همچنین چون لذت فعلی در جنس و حد متفاوت با لذت انفعالی است، هیچ یک قابل قیاس با هم نیستند. به همین دلیل در بهشت تمام لذایذ نفسانی به‌گونه‌ی کمالی می‌باشند. (حسن‌زاده‌آملی، ۱۳۸۰، ج۲، ص۵۴۳) و به همین صورت عذاب اخروی نیز از عذاب دنیا شدیدتر است. زیرا آتش آخرت که از بواطن و قلوب است، شعله‌ور‌تر است و به ظاهر سرایت می‌کند. (آشتیانی، ۱۳۵۹، ص۲۱۰)
نکته‌ی قابل توجه در اینجا این است که اگرچه صور برزخی معذب یا مثابِ موردِ ادراک انسان و بدن مثالی او در عالم برزخ، عذاب قبر و همچنین جهنم و بهشتی که در قیامت برای انسان ظاهر می‌شود، مولود خیال و آفریده‌ی نفس هستند، اما واقعیت خارجی دارند. به همین سبب نباید این امور را اموری تخیلی به معنای موهوم که هیچ تحققی در عالم خارج ندارند دانست. ملاصدرا در این باره میگوید:
و مبادا که بپنداری که چیزهایی که انسان بعد از مرگش ملاحظه می‌کند، از قبیل حالات قبر و ترس‌های مربوط به قیامت، پندارهای محض و تخیلات صرف هستند که وجودی در عالم عینیت ندارند، چنانکه بسیاری از منسوبین به حکمت و شباهت جویان با حکماء پنداشته‌اند. هیهات! هیهات! این پندار نزد ما به مقیاس شریعت کفر است و به معیار حکمت ضلالت است، بلکه حقیقت این است که مردم در خوابند، پس چون بمیرند بیدار شوند. (همان، ۱۳۵۴، ص۴۲۰)
ملاصدرا معتقد است همانطور که اصحاب کرامت با نیروی همت و اراده‌ی خویش قادر به خلق صوری هستند که در عالم خارجند، همه‌ی انسان‌ها در آخرت بواسطه‌ی خارج شدن از پرده و غبار عالم طبیعت، قادرند با نفس خود صورت‌های متناسب با ملکات و صفات باطنی خویش را بیافرینند. (همان، ۱۳۸۱، ص۶۵۲؛ ۱۳۶۳ب، ص۷۶۹)
نکته‌ی دیگری که لازم به بیان است این است که براساس فاعلیت نفس در خلق صور و بیان اصول ملاصدرا در مورد یکی شدن علم و خواسته در آخرت که گفته شد نفس هر چیز را بخواهد با تصور آن بلافاصله برای او حاضر خواهد بود، باید گفت:
هر اهل سعادتی در آخرت عالمی است که در آن هر چه می‌خواهد موجود می‌شود و هر کس را که راغب در صحبت وی باشد در چشم به هم زدن با خطور ناگهانی انشاء و آفریده می‌گردد، پس عوالم در آنجا بی‌نهایت هستند، هر یک از آنها مثل عرض آسمان‌ها و زمین‌اند بدون اینکه شریک یا سهیمی مزاحمت کند، پس هر دانایی دنیایی است و پروردگار عزوجل نیز رب این همه عوالم (رب العالمین) است. (به نقل از حسن‌زاده‌آملی، ۱۳۸۰، ج۲، ص۴۲۰)
۳-۱-۲) بدن اخروی بدنی غیر از بدن دنیوی است
ملاصدرا در برخی از آثار خود به بیان مواردی در ذکر تفاوت میان ماده‌ی دنیوی و اخروی می‌پردازد و در واقع با این بحث به تفاوت‌های میان دو عالم دنیا و آخرت اشاره می‌کند. البته در بیان این تفاوت‌ها به آیاتی از قرآن که اشاره به ویژگی‌های دنیا و آخرت و یا اشاره به تفاوت‌های دو عالم دارد بی‌توجه نیست. براساس آنچه ملاصدرا در باب تفاوت دو عالم و ماده‌ی دو عالم بیان می‌کند می‌توان به یکسان نبودن بدن دنیوی و بدن اخروی از نظر او پی برد. به‌ ویژه این‌که این مسأله را می‌توان با توجه به مواردی که ملاصدرا در آثار خود به بیان ویژگی‌های بدن دنیوی و اخروی می‌پردازد نیز به وضوح مشاهده کرد.
۳-۲-۱-۱) تفاوت‌ ماده‌ی دنیوی و اخروی
۱) براساس تفاوت اول از نظر ملاصدرا، در دنیا قوه‌ی هر چیزی بر فعل آن تقدم دارد و در آخرت فعل بر قوه مقدم است. زیرا در دنیا قوه عبارت است از امکان و استعدادی که قابلیت به فعل رسیدن دارد. بنابراین آنچه در دنیا قوه است باید به فعلیت برسد و به همین دلیل امر بالقوه در دنیا مقدم بر امر بالفعل است. و اما عالم آخرت عکس عالم دنیاست، زیرا در آنجا امر بالفعل مقدم است نه امر بالقوه^[۳۵]. از نظر ملاصدرا تقدم قوه بر فعل در دنیا از لحاظ زمانی است وگرنه به لحاظ ذاتی فعل است که بر قوه تقدم دارد. در آخرت نیز گرچه قوه متأخر از فعل است اما در واقع تقدم ذاتی بر آن دارد و می‌تواند بدن مثالی را خلق کند. (همان، ۱۳۶۱، ص۸۳) قوه‌ای که در آخرت از آن بدن خلق می‌شود، در واقع همان قوه‌ی خیال است که نفس به عنوان فاعل از طریق آن صور خیالی و از جمله بدن اخروی را خلق می‌کند که قائم به آن هستند. به همین سبب در آخرت فعل نفس به لحاظ زمانی مقدم بر قوه است اما این قوه است که ذاتاً و وجوداً مقدم بر فعل می‌باشد. بنابراین بدن اخروی که حاصل نفس و خلاقیت آن است، بدنی است که به سبب این ویژگیِ متفاوت عالم آخرت و عالم دنیا متفاوت با بدن دنیوی است.
۲) در بیان تفاوت دوم که در واقع تکمیل کننده‌ی تفاوت قبلی است؛ فعل در دنیا برتر و شریف‌تر از قوه است و در آخرت قوه از فعل برتر و شریف‌تر است و علت چنین تفاوتی از نظر ملاصدرا وارونگی و انتکاس عالم دنیا نسبت به عالم آخرت است^[۳۶]. البته ملاصدرا در عرشیه علت برتری فعل در دنیا را غایب بودن آن می‌داند و علت برتری قوه در آخرت را فاعل فعل بودن و قدرت بر خلق بدن اخروی ذکر می‌کند. (صدرالمتألهین، ۱۳۶۱، ص۸۳)
۳) براساس تفاوت سوم، بدن دنیوی برحسب استعداد و آمادگی‌ای که دارد به سوی تکامل و فعلیت حرکت می‌کند و با دست‌یابی به تکامل قابلیت پذیرش نفس را می‌یابد. در واقع بدن دنیوی با حرکت و به فعلیت رساندن استعدادهای خود به مرحله‌ی نفس می‌رسد و نفسی که حاصل تکامل ماده‌ی بدن است، در واقع در سیر تکامل خود، سبب تکامل و لطافت بدن می‌شود. پس در دنیا نفس از بدن حاصل می‌شود و بدن مستعد پذیرش نفس است. اما در آخرت چنین نیست زیرا در آنجا نفس برحسب استیجاب و استلزام، خالق و فاعل بدن خود خواهد بود. در واقع بدن در آخرت نتیجه‌ی فعل نفس و صادر از آن است. بنابراین بدن اخروی برخلاف بدن دنیوی مخلوق نفس و قائم به آن است؛ هیچ قوه و استعدادی ندارد و حاصل تکامل نفس و رسیدن آن به مرتبه‌ی خلاقیت می‌باشد^[۳۷].
می‌توان گفت ملاصدرا با بیان این تفاوت، اشاره‌ای به تفاوت نسبت و رابطه‌ای که نفس و بدن در دنیا و آخرت با یکدیگر دارند، کرده و براساس ویژگی منحصربه‌فرد نفس که در حدوث جسمانی نیازمند به بدن است و در مراحل بعدی مستقل و بی‌نیاز از بدن دنیوی شده و توانایی خلق بدنی متناسب با مرتبه‌ی خود را پیدا می‌کند، این تفاوت را ذکر می‌کند. البته این مطلب یعنی قائل شدن به تفاوت بین بدن دنیوی و اخروی براساس حدوث جسمانی نفس در بیان تفاوت بعدی بیشتر مشخص می‌گردد.
۴) براساس توضیحاتی که قبلاً در باب نحوه‌ی حدوث نفس و حرکت و تکامل تدریجی بدن و نفس و نیاز هر دو به یکدیگر در تکامل داده شد، معلوم می‌گردد که شکل‌گیری بدن دنیوی به نحو تدریجی و با سیر مراحلی صورت می‌گیرد و به همین دلیل بدنی که در ابتدا پدید می‌آید متفاوت با بدن در پایان سیر تکامل خود در دنیا خواهد بود. ولی بدن اخروی که مخلوق نفس است، به‌طور دفعی و یکباره حاصل می‌شود و به سبب نداشتن سیر تدریجی شکل‌گیری، آغاز و غایتی نخواهد داشت که متفاوت باشد. بنابراین تفاوت بدن دنیوی و اخروی در این است که بدن دنیوی در دنیا مراتبی از نقص و کمال دارد ولی در بدن اخروی درجات و مراتب مختلف تکامل دیده نمی‌شود و بدن هر چه هست در همان ابتدا خواهد بود. (صدرالمتألهین، ۱۳۶۳ب، ص۷۷۲)
۵) ملاصدرا در بیان تفاوت پنجم معتقد است؛ از آن جهت که نفوس انسا‌ن‌ها در آخرت از نظر تعداد نامتناهی‌اند، بدن‌ها نیز چون حاصل از نفوس‌اند نامتناهی می‌باشند. اما نامتناهی بودن ابدان سبب به وجود آمدن تراکم و انبوهی و تزاحم مکانی نخواهد شد. زیرا در عالم آخرت که برخلاف عالم دنیا غیرمادی است، نامتناهی بودن ابدان، مشکلاتی که در وضعیات مادی به وجود می‌آید ایجاد نمی‌کند. براین اساس ابدان اخروی با هم تزاحم مکانی ندارند^[۳۸].
۶) ملاصدرا معتقد است ماده در آخرت لطیف‌تر و بسیط‌تر از ماده در دنیاست. بنابراین ماده‌ی اخروی به سبب لطافتش، در پذیرش صورت سریع‌تر عمل می‌کند و به سبب بساطتش صورتی که می‌پذیرد شریف‌تر از صورت ماده‌ی دنیوی خواهد بود. به عبارت دیگر هر چه ماده لطیف‌تر و بسیط‌تر باشد به همان نسبت صورت آن نیز شریف‌تر خواهد بود. و اما نفس انسانی از تمام امور لطیف‌تر و سریع‌تر بوده و درنتیجه صورت پذیری آن نیز لطیف‌تر و سریع‌تر است^[۳۹].
۷) تفاوت دیگر ماده‌ی دنیوی و اخروی این است که هرگاه صورت ماده‌ی دنیوی از بین رود، برای بازگرداندن آن نیاز به علتی خارجی است که دوباره به آن ماده صورت ببخشد. مانند صورت سفیدی و سیاهی در ماده که در صورت زائل شدن آن‌ها خود ماده‌ی قابل نمی‌تواند صورت‌ها را برگرداند. اما ماده‌ی اخروی اگر صورت در آن غایب شود، برای بازگرداندن آن نیاز به علتی خارجی و کسب و تحصیل جدیدی ندارد، بلکه ذات و مقومات ذاتش بدون نیاز به امری جدا از ذات قادر به حاضر ساختن صورت می‌باشند. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۹، ص۲۲۳)
۸) در آخرت تمام بدن‌ها دارای روح بوده و ذاتاً زنده هستند و به همین سبب در آنجا برخلاف دنیا هیچ بدنی یافت نمی‌شود که زنده نباشد. همچنین در دنیا بدن‌هایی که جان دارند و زنده‌اند، حیاتشان امری است که بر آن‌ها عارض شده و می‌تواند از آن‌ها جدا شود. اما بدن‌های اخروی ذاتاً حیّ و زنده‌اند زیرا مخلوق نفس بوده، قائم به آن هستند و از آن جدا نمی‌شود. (همان، ۱۳۶۱، ص۸۲)
۹) این تفاوت از ملامحسن‌ کاشانی شاگرد ملاصدرا نقل شده است که ابدان دنیوی ابدانی لحمی و متناسب با عالم طبیعت هستند که مرکب از اخلاط می‌باشند. این اخلاط نیز همواره در معرض تغییر و تحول و آفات قرار دارند. اما ابدان اخروی به سبب متفاوت بودن ماده‌ی آن‌ها از آفت و تغییر و فساد و نابودی مصون هستند. (دینانی، ۱۳۶۸، ص۱۵۸)
۱۰) مطلب دیگر این است که ملاصدرا در آثار خود به روایاتی از ائمه اشاره می‌کند که با دقت در آن‌ها به این مسأله پی می‌بریم که بدن اخروی بدنی متفاوت با بدن دنیوی است و ویژگی‌های ماده‌ی دنیوی را ندارد. در واقع بهره‌مندی از مضمون این روایات سازگار با وجود ماده‌ی دنیوی در آخرت نیست. برخی از آن‌ها از این قبیل‌اند: اهل بهشت مجرد و جوان هستند؛ در آخرت افراد نیکوکار و بهشتی زیبا و افراد گناهکار و جهنمی زشت هستند هرچند در دنیا چنین نبوده باشند؛ دندان انسان کافر در آخرت به شکل کوه احد است؛ چهره‌ی اهل بهشت هنگام ورود به بهشت مثل ماه شب بدر می‌درخشد. (همان، ص۳۰؛ ۱۳۸۱، ص۶۲۶)
۱۱) با دقت در برخی آیات قرآن^[۴۰] که در باب معاد و عالم آخرت است، به این مسأله پی می‌بریم که عالم دنیا و عالم آخرت دو عالم مجزّا و متفاوت از یکدیگرند. ملاصدرا نیز در آثار خود از جمله در اسرارالآیات به این آیات اشاره می‌کند. او دنیا و آخرت را از حیث جوهر و ذات متباین می‌داند و معتقد است عالم آخرت و دنیا فقط در اوصاف و اعراض متباین نیستند بلکه از حیث وجود و نوع نیز متباین و متخالف‌اند. زیرا اگر دنیا و آخرت را فقط در صفات و اعراض متفاوت بدانیم، نمی‌توانیم هر یک از آن‌ها را عالمی تام و مستقل لحاظ کنیم. بنابراین عالم آخرت در جوهر وجودی، نوعی مباین با عالم دنیا است. همچنین ملاصدرا عالم آخرت را در مرتبه‌ی وجودی اشرف از عالم دنیا می‌داند و به سبب همین اشرفیت، تمام امور مربوط به آخرت از جمله عقاب و ثواب از شدت و قوت بیشتری بهره‌مند خواهند بود. (پویان، ۱۳۸۹، ص۲۴۹-۲۴۸)
براساس آیه‌ی ۵۶ سوره‌ی نساء که در مورد عذاب اهل جهنم است، ماده و بدن انسان در آخرت باید به‌گونه‌ای باشد که طاقت عذاب اخروی را داشته باشد. زیرا ماده‌ی دنیوی در آتش جهنم به سرعت می‌سوزد و از بین می‌رود و طاقت عذاب اخرویِ هزاران برابر را نخواهد داشت. در واقع ماده‌ی اخروی باید به‌گونه‌ای باشد که طعم عذاب اخروی را بچشد و وقتی از بین رفت، دوباره تبدیل به بدن شود. اما بدن دنیوی چنین قابلیتی ندارد و به همین دلیل بدن اخروی باید از نوع ماده و جسم خاصی باشد که تحمل عذاب اخروی را داشته باشد. ( پویان، ۱۳۸۹، ص ۲۷۴)

کارت امتیازی متوازن نخستین بار در سال ۱۹۹۲ توسط رابرت کاپلان استاد دانشکده بازرگانی دانشگاه هاروارد و دیوید نورتون رئیس یک شرکت مشاور آمریکایی پیشنهاد شد.کارت امتیازی متوازن چارچوبی است برای تشریح فعالیت های یک سازمان از ۴ جنبه مختلف که این کار از طریق تعدادی شاخص صورت می گیرد.یک کارت امتیازی خوب یک منطق استراتژیک یعنی روابط علت و معلولی بین فعالیت های جاری و موفقیت بلند مدت را مستند میکند.

برخی از فعالیت های کسب و کار از ۴ جنبه مختلف با بهره گرفتن از تعداد کمی شاخص برای هرکدام از جنبه ها توصیف می شوند.این توصیف ممکن است مربوط به عملکرد جاری آن فعالیت یا اهداف آن در دوره بعدی باشد.
کاپلان و نورتون پس ار تحقیق بر روی ۱۲ شرکت متوجه شدندکه ارزیابی این شرکت ها صرفا جنبه مالی نداشته است و به همین دلیل موفق بودند(سلیمانی،۱۳۸۹).
کارت اکتیازی متوازن یک روش اثبات شده و علمی است که می توان آن را تحت سه عنوان مدیریتی،سیستم برنامه ریزی استراتژیک و سیستم ارزیابی عملکرد سازمان در نظر گرفت.این روش چشم انداز و استراتژیهای سازمان را به اهداف و معیارهایی انتقال می دهد که در جنبه های ۴ گانه زیر تحقق یافته اند:
چنبه مالی(چگونه به سهامداران خود می نگریم؟)
جنبه مشتری(مشتریان چگونه مارا می بینند؟)
جنبه فرایندهای داخلی(به چه فرایندهای داخلی باید دست یابیم؟)
جنبه رشد و یادگیری(چگونه می توانیم بهبود و ایجاد ارزش در سازمان را تداوم بخشیم؟)
عبارت متوازن نیز به تعادل و توازنی اشاره دارد که این روش بین اهداف مالی و غیر مالی،اهداف کوتاه مدت و بلند مدت،اهداف داخلی و اهداف خارجی برقرار می کند(نیکومرام و اسحقی،۱۳۸۹).
۲-۱۰-۷- ارزش نامشهود محاسبه شده(CIV)
روش CIV بازده دارایی های نامشهود است که در آن سهم بازده ویژه دارایی های نامشهود استفاده می کند.مطابق با نظریه Leliaert &Rodov (2002) و Publo(2003) سرمایه فکری می تواند توسط روش های زیر محاسبه شود:
الف) ترازنامه نامشهود(IBS)
ب) کارت امتیازی متوازن(BSC)
(نیکومرام و اسحقی،۱۳۸۹)
۲-۱۰-۸- هدایت گر تجاری AFS اسکاندیا
مدل SBN ارزش تک تک اجزاء سرمایه فکری را شرح می دهد.شامل نقشه و توسعه روش گزارشگری است.طراحی SBN برای موازنه بین سرمایه مالی و فکری است.مدل اسکاندیا عملکرد آن را بر مبنای ۳۰ شاخص برتر در چندین حوضه ارزیابی می کند.اسکاندیا یک شرکت خدمات مالی سوئدی است که برای نخستین بار توانست دارایی های دانشی خود را اندازه گیری کرده و در قالب ضمیمه ای به حسابداری سنتی شرکت الحاق کند.نخستین گزارش سرمایه فکری اسکاندیا علاوه بر ۷۳ نسخه سنتی از ۹۱ نسخه جدید برای اندازه گیری دارایی های دانشی در ۵ حوزه:مالی،مشتری،فرایند،نوسازی،توسعه و انسانی استفاده شد.ادوینسون و مالون در طرح ارزش اسکاندیا سرمایه فکری را در دو جزء سرمایه انسانی و سرمایه ساختاری ارائه کردند.در این الگو سرمایه انسانی با عنوانهای دانش مختلط،مهارت، خلاقیت و توانایی فردی کارکنان برای انجام وظیفه تعریف می شود.که فلسفه،فرهنگ و اعتبار سازمان را نیز دربر میگیرد.سرمایه ساختاری نیز مواردی از قبیل: سخت افزار،نرم افزار،پایگاه های اطلاعاتی،ساختار سازمانی،حق ثبت اختراعات،مارک های تجاری و هرگونه قابلیت سازمانی دیگری را که از بهروری کارکنان پشتیبانی می کند،شامل می شود.
به نظر ادوینسون و مالون اندازه گیری سرمایه فکری روش جدیدی برای نشان دادن ارزش سازمانی است که در حسابداری سنتی هرگز جایی نداشته است.آنها معتقداند که با وجود دارایی های نامشهود محاسبه شکاف بین ارزش ثبت شده در ترازنامه و براورد سرمایه گذاران از ارزشهایشان امکان پذیر خواهد بود(ادوینسون و مالون،۱۹۹۷).
۲-۱۰-۹- مدل های تجسمی
دسته ی پنجم مدل های مرتبط با سرمایه ی فکری را می توان با عنوان مدل ها ی تجسمی نامگذاری نمود. هرچند بایستی گفت ، نظر به ابن که پیدایش این مدلها از قدمت زیادی برخوردار نیست و تاکنون به صورت رسمی در طبقه بندی های مرتبط با سنجش سرمایه ی فکری جای نگرفته‌اند . هدف اصلی از به کارگیری این مدل ها ، مجسم سازی راه هایی است که منابع نامشهود و سرمایه ی فکری در تعامل برای ایجاد ارزش سازمانی شرکت دارند. در واقع این مدل های در ایجاد درک و تفسیر پیچیدگی های طبیعی سرمایه ی فکری و همین طور نحوه ی مشارکت این منابع در مسیر کلی ایجاد ارزش سازمانی از کارآیی مناسبی برخوردارند. در ادامه به معرفی مدل های تجسمی پرداخته خواهد شد .
مدل نقشه ی دارایی های دانشی (کی – ای – ام)^[۵۳]
مدل منشور عملکرد
مدل ارزش +(وی- پلاس)^[۵۴]
مدل نقشه ی استراتژی^[۵۵]
مدل نقشه ی ایجاد ارزش^[۵۶]
مدل پیش بینی
۲-۱۰-۱۰- مدل نقشه دارایی های دانشی:
مدل نقشه ی دارایی های دانشی جزو مدل های تجسمی است ، که در سال ۲۰۰۱ میلادی توسط برنارد مار و جیووانی اسکیما معرفی شده است ^[۵۷]. نقشه ی دارایی های دانشی به مدیران در دست یابی به شناختی گسترده تر نسبت به دانش سازمانی از نقطه نظر چشم انداز داخلی و خارجی کمک می رساند . در واقع نقشه ی دارایی های دانشی امکان شناسایی فضاها ی دانشی حیاتی برای سازمان را ایجاد می کند . در این مدل دارایی های دانشی برون داد و منابع مهم سازمانی ، یعنی : منابع ذینفعان و منابع ساختاری پنداشته می شود که براساس آن چارچوبی برای طبقه بندی دارایی های دانشی سازمان معرفی شده است . این چارچوب در قالب شکل زیر نمایانده شده است .
شکل شماره ی۲-۱۱ : چارچوب دارایی های دانشی در مدل نقشه ی دارایی های دانشی^[۵۸]
بر پایه ی چارچوب فوق ، منابع ذینفعان به ارتباطات ذینفعان و منابع انسانی تقسیم بندی می گردد. ارتباطات ذینفعان ارجاعی است بر ارتباطات با بخش های خارج از سازمان ، و منابع انسانی ارجاعی است . بر بازیگران درون سازمانی . منابع ساختاری به دو مولفه ی زیرساخت مجازی و زیر ساخت فیزیکی که در واقع ارجاعی است بر طبیعت نامشهود و مشهود این دو زیر ساخت ، تقسیم بندی می گردد. و در نهایت زیر ساخت مجازی نیز به سه زیر مولفه ی : فرهنگ ، رویه های کاری و تجربیات و مالکیت فکری تقسیم می گردد. متناسب با این تقسیم بندی ها ، هریک از زیر مولفه ها نیز از تعاریف خاصی در مدل نقشه ی دارایی های دانشی برخوردارند:
ارتباطات ذینفعان ، شامل: تمامی اشکال ممکن ارتباطاتی سازمان با ذینفعان خود است . در این دایره ی ارتباطاتی می توان مواردی چون: توافقات اعطای اجاره ی استفاده از انحصار ، توافقات مشارکت ، ارتباطات مالی ، قراردادها و موضوعات مرتبط با توزیع را طبقه بندی نمود . علاوه بر موارد ذکر شده ، ارتباطات مشتریان چون وفاداری مشتریان و تاثیرات برند و به طور کلی ارتباطات بنیادی میان سازمان و هر یک از ذینفعان کلیدی در زمره ی زیر مولفه ی ارتباطات ذینفعان به حساب می آیند .
منابع انسانی شامل دارایی های دانشی است که توسط کارکنان به اشکال : مهارت شایستگی ، تعهدات ، انگیزش و وفاداری و یا به اشکالی چون : توصیه ها، قابلیت های حل مساله ، خلاقیت ، تحصیلات ، گرایش روحیه ی کارآفرینی بروز می کند .
زیر ساخت فیزیکی تمامی دارایی های زیر ساختی از جمله آرایش ساختاری ، فناوری اطلاعاتی و ارتباطاتی مانند: پایگاه های داده، سرورها و شبکه های فیزیکی مانند: اینترنت را در بر می گیرد . از آنجایی که زیر ساخت فیزیکی در زمره ی دارایی های دانشی به حساب می آیند ، از این رو مواردی در قالب تعریف زیر ساخت فیزیکی قرار خواهندگرفت که بر پایه ی دانشی تخصصی شکل گرفته و به طور کلی به لحاظ ماهیت منحصر به فرد باشند.
فرهنگ در مفهوم جامع آن ، مواردی چون: فرهنگ مشارکتی ، ارزش های سازمانی ، فعالیت های شبکه ای کارکنان و فلسفه های مدیریتی را در بر می گیرد. در واقع فرهنگ چارچوبی اشتراکی برای کارکنان فراهم می آورد که در خلال این چارجوب به تفسیر وقایع پرداخته و به فعالیت در قالب فردی و تیمی برای دست یابی به اهداف سازمانی تشویق شوند.
رویه های کاری و تجربیات شامل : تجربیات عملی داخلی ، شبکه های مجازی و رویه های کاری مانند: قواعد پنهان و رویه های غیر رسمی می شود . برخی مولفه های کلیدی در این جوزه دستور عمل های فرآیندی (که قواعد و رویه های کدگذاری شده را ایجاد می کنند)، پایگاه های داده ، قواعد پنهان رفتاری و همین طور سبک مدیریت هستند . رویه های کاری و تجربیات در تعیین نحوه ی اجرای فرآیندها و چکونگی جریان کاری در سازمان موثرند.
مالکیت فکری مواردی چون: حقوق انحصاری معنوی ، کپی رایت ، علامت های تجاری، برند ، طرح های ثبت شده ، رموز تجاری و فرآیندهایی را که مالکیت آن ها در اختیار سازمان قرار داشته را شامل می شود. این موارد در توانمندی سازمان و دست یابی به ابزاری که به کمک آن بتوان مزیت های رقابتی محافظت شده را برای سازمان فراهم آورد موثرند.از چارچوب پیشنهاد شده در این مدل می توان در شناسایی دارایی های دانشی سازمان استفاده نمود . علاوه بر آن در قدم بعد ، می توان با کمک این چارچوب نحوه ی تعاملات درونی این دارایی ها و تبادل آن ها به منظور دست یابی به رضایت حداکثری ذینفعان با کمک نقشه ی ایجاد ارزش استفاده نمود . نقشه ی ایجاد ارزش خط سیر ارزش سازمانی در قالب روابط میان دارایی های دانشی نمایان می سازد . شمای عمومی نقشه ی ایجاد ارزش در مدل نقشه ی دارایی های دانشی در شکل زیر نمایش داده شده است .
شکل ۲-۱۲ : نقشه ایجاد ارزش در مدل نقشه ی دارایی های دانشی^[۵۹]
همان گونه از شکل بر می آید ، دارایی های دانشی در قالب بیضی که توسط فلش ها به یکدیگر مرتبط شده اند ، نمایش داده می شوند .تفاوت ها در اندازه ی بیضی ها ، برخاسته از اهمیت و سهم این دارایی ها به لحاظ استراتژیک است . تفاوت ضخامت های فلش ها نیز نمایانگر تبادل و ارتباطات میان دارایی های دانشی و تقاضای ذینفعان است . از این نقشه می توان در تجسم ماهیت ایستا یا پویایی سرمایه ی فکری و نحوه ی ایجاد ارزش افزوده برای ذینفعان استفاده نمود.قدم بعد، شاخص ها و سنجه هایی برای هریک از زیر مولفه های دارایی های دانشی است . اما مهم ترین موضوع در این قدم ، شناسایی و طراحی شاخص ها و سنجه هایی با بیشترین سطح معناداری است . چرا که بسیاری از شاخص ها و سنجه های موجود در ادبیات حاکم بر حسابداری ،عمومی بوده و از سنجش دقیق دارایی های دانشی که در سازمان نقش کلیدی به لحاظ ایجاد ارزش افزوده دارند ، ناتوانند. لذا شناسایی دارایی های کلیدی دانشی سازمان می تواند در انتخاب یا طراحی دقیق شاخص ها و سنجه ها قدم موثری به حساب آید .

جدول شماره ۴-۱ نتایج آزمون ریشه واحد جمعی بر روی متغیر های مورد استفاده در تحقیق را نشان می دهد. همانطور که ملاحظه می شود، در این تحقیق برای آزمون ایستایی از آزمون لوین،لی و چو استفاده شده است. فرضیه صفر هر دو آزمون، بیانگر ناایستایی متغیر ها است. بررسی مقادیر آماره های محاسبه شده و احتمال پذیرش آن ها نشان می دهد که فرضیه­ صفر مبنی بر ناایستایی متغیر ها در سطح اطمینان ۹۹ درصد رد می­ شود.

۴-۳- آزمون فرضیه ها و تجزیه و تحلیل یافته ها
در این بخش، به تجزیه و تحلیل متغیر های مطرح شده در فصل سوم پرداخته و فرضیه های تحقیق مورد آزمون قرار خواهند گرفت. همانطور که در فصل سوم شرح داده شد، برای بررسی اثر متغیرهای مستقل بر متغیر وابسته از مدل داده های تلفیقی ایستا استفاده می­ شود .
نتایج حاصل از آزمون فرضیه ها با بهره گرفتن از مدل داده های تلفیقی ایستا
همانطور که در فصول پیشین گفته شد، فرضیه های این پژوهش در قالب ۳ فرضیه اصلی و ۴ فرضیه فرعی طراحی گردیده است. برای درک بهتر مفهوم ابتدا فرضیات فرعی در قالب مدلی جداگانه مورد بررسی قرار می گیرد و سپس فرضیه اصلی مربوطه ارائه می گردد. ساختار سرمایه در این پژوهش با بهره گرفتن از معیار های گوناگونی اندازه ­گیری شده است که برای هر معیار به طور جداگانه از مدل رگرسیونی چند متغیره استفاده شده است. در مدل داده های تلفیقی ایستا پس از انجام آزمون چاو و هاسمن و انتخاب روش های اثرات ثابت و اثرات تصادفی بر حسب مورد اقدام به برآورد ضرایب مدل گردیده است.
۴-۴- بخش اول: برآورد مدل ها با بهره گرفتن از ارزش های دفتری اهرم مالی
در این بخش برای بررسی رابطه بین نسبت اهرمی و بازده غیر عادی از ارزش های دفتری اهرم استفاده می شود. جهت سنجش ساختار سرمایه یا اهرم مالی ابتدا از نسبت بدهی ها به جمع کل بدهی ها و حقوق صاحبان سهام بر اساس ارزش دفتری استفاده می گردد و سپس از بدهی های بلندمدت به حقوق صاحبان سهام بر اساس ارزش دفتری استفاده می گردد و هر کدام از این معیارها در قالب فرضیه ای فرعی مورد بررسی قرار می گیرد. در نهایت هر دو معیار در قالب یک فرضیه اصلی به عنوان معیاری برای ساختار سرمایه در قالب مدلی جداگانه مورد بررسی قرار می گیرد.
۴-۴-۱- نتایج حاصل از آزمون فرضیه فرعی ۱
این فرضیه فرعی به بررسی رابطه بین نسبت بدهی ها به جمع کل بدهی ها و حقوق صاحبان سهام بر اساس ارزش دفتری و بازده غیر عادی در هر صنعت می پردازد. بنابراین فرضیه صفر و فرضیه مقابل به صورت زیر مطرح می­باشد.
H_0a1 : بین نسبت بدهی ها به جمع کل بدهی ها و حقوق صاحبان سهام بر اساس ارزش دفتری و بازده غیر عادی در هر صنعت رابطه معناداری وجود ندارد.
H_1a1: بین نسبت بدهی ها به جمع کل بدهی ها و حقوق صاحبان سهام بر اساس ارزش دفتری و بازده غیر عادی در هر صنعت رابطه معناداری وجود دارد.
برای اینکه بتوان مشخص نمود که آیا استفاده از روش داده های پانل در برآورد مدل مورد نظر کارآمد خواهد بود یا نه از آزمون چاو و به منظور اینکه مشخص گردد که کدام روش ( اثرات ثابت یا اثرات تصادفی) جهت برآورد مناسب تر است از آزمون هاسمن استفاده گردیده است.
نتایج حاصل از این آزمون ها در جدول ۴-۳ آورده شده است.
جدول ۴-۲: نتایج انتخاب الگو برای آزمون مدل مورد استفاده در آزمون فرضیه فرعی۱

نوع آزمون

آماره آزمون

مقدار آماره آزمون

درجه آزادی

P-Value

آزمون چاو

F

۴۲۳۹۲۰/۴

(۷۵،۸)

۰۰۰۲/۰

آزمون هاسمن

۳۵۴۳۳۱/۴۰

۶

۰۰۰۰/۰

همانطور که در جدول شماره ۴-۳ مشاهده می­ شود، برای آزمون چاو از آماره F استفاده شده است. F محاسبه شده (۴۲/۴) از F بحرانی (۳۸/۱) بزرگتر بوده و فرضیه  رد و ناهمسانی عرض از مبدأ ها پذیرفته می شود. بنابراین، با اطمینان ۹۵/۰ می توان از روش داده های پانل استفاده نمود. همچنین طبق نتایج حاصل از آزمون هاسمن  محاسبه شده (۳۵/۴۰) بزرگتر از  بحرانی (۱/۱۴) می باشد، بنابراین فرضیه  رد می شود. رد شدن فرض صفر به این معنی است که بین جزء اخلال و متغیر توضیحی همبستگی وجود دارد. لذا استفاده از روش اثرات تصادفی ناسازگار بوده و برای عدم مواجهه با مشکل تورش و ناسازگاری، لازم است جهت برآورد از روش اثرات ثابت استفاده شود. نتایج حاصل از آزمون فرضیه­ فرعی۱ با بهره گرفتن از مدل داده های تلفیقی ایستا در جدول ۴-۳ آمده است.
جدول ۴-۳: نتایج حاصل از مدل مورد استفاده برای آزمون فرضیه فرعی۱ با بهره گرفتن از روش اثرات ثابت

فرضیه فرعی اول: تطابق نیازمندی های کسب و کار با راه حل های ارائه شده توسط سیستم برنامه ریزی منابع سازمان، در موفقیت استقرار سیستم برنامه ریزی منابع سازمان دارای اهمیت است.
فرضیه فرعی دوم: تطابق فرایندهای استاندارد سیستم با فرایندهای کسب و کار، در موفقیت استقرار سیستم برنامه ریزی منابع سازمان دارای اهمیت است.
فرضیه فرعی سوم: هم سویی برنامه ها و راهبرد های فناوری اطلاعات با راهبرد های کسب و کار، در موفقیت استقرار سیستم برنامه ریزی منابع سازمان دارای اهمیت است.
فرضیه فرعی چهارم: پوشش کامل نیازمندی های کسب و کار توسط سیستم برنامه ریزی منابع سازمان، در موفقیت استقرار سیستم برنامه ریزی منابع سازمان دارای اهمیت است.
فرضیه فرعی پنجم: امکان پذیری تغییر سیستم از قبیل فرایندها، خروجی ها، رابط کاربر، کدهای برنامه و … جهت تطابق با نیازمندی های کسب وکار سازمان مشتری (شخصی سازی)، در موفقیت استقرار سیستم برنامه ریزی منابع سازمان دارای اهمیت است.
فرضیه فرعی ششم: تطابق و سازگاری اجزای سیستم مانند سخت افزار، نرم افزار، داده ها و اطلاعات با سیستم های پیشین سازمان، در موفقیت استقرار سیستم برنامه ریزی منابع سازمان دارای اهمیت است.
در این پژوهش کلیه فرضیات اصلی پژوهش مورد تایید قرار گرفتند. بر این اساس تمامی عوامل شناسایی شده در ارزیابی موفقیت پیاده سازی سیستم برنامه ریزی منابع سازمان تاثیر مستقیم داشته و دارای اهمیت است. متناظر با فرضیات اصلی، فرضیات فرعی پژوهش نیز مورد آزمون قرار گرفت. نتایج حاصل از پژوهش نشان می دهد که تمامی فرضیات فرعی تحقیق به استثنای دو مورد زیر تایید گردیدند:
فرضیه فرعی سی و پنجم : نوع صنعت، در موفقیت استقرار سیستم برنامه ریزی منابع سازمان دارای اهمیت است.
فرضیه فرعی چهل و هفتم : ارتباط و همکاری میان فروشنده سیستم و سایر مشتریان وی در موفقیت استقرار سیستم برنامه ریزی منابع سازمان دارای اهمیت است.
در توضیح علت رد فرضیه فرعی شماره ۳۵ نکته حائز اهمیت آن است که ایجاد تغییر در سیستم جهت برآورده کردن نیازمندی های سازمان مشتری جهت پاسخ گویی به نیاز به برنامه های کاربردی خاص هر صنعت، علاوه بر زمان بر بودن منجر به افزایش چشمگیر هزینه پیاده سیستم برنامه ریزی منابع سازمان می شود. با توجه به آن که ماژول های سیستم برنامه ریزی منابع سازمان به صورت یکپارچه طراحی می شود، تغییر یک ماژول برای یک صنعت خاص می تواند نیازمند تغییرات بسیاری در سایر بخش های سیستم باشد. همچنین تغییرات ایجاد شده در ماژول ها تنها تا زمانی که شرکت نسخه نرم افزار خود را به یک نسخه جدید ارتقاء نداده است، برای سازمان مشتری قابل کاربرد است و این امر مشکلات متعددی را در بروز رسانی سیستم در نسخه های بعدی ایجاد خواهد کرد. به علاوه ساخت انواع مختلف سیستم برنامه ریزی منابع سازمان که بتواند پاسخ گوی انواع نیازمندی های خاص هر صنعت باشد، مستلزم وجود دانش عظیم و عمیق سازمان تولید کننده نرم افزار و همچنین نیروی متخصص است که این امر نیز سبب بالا رفتن هزینه سیستم خواهد شد.

همچنین در توضیح علت رد فرضیه فرعی شماره ۴۷ باید اذعان کرد که همکاری میان فروشنده سیستم و سایر مشتریان وی تاثیر به سزایی در موفقیت پیاده سازی سیستم برنامه ریزی منابع سازمان ندارد چرا که در رابطه و همکاری میان سازمان فروشنده و خریدار عوامل و متغیرهای بسیاری دخیل هستند و صرف رابطه و همکاری مناسب سازمان فروشنده با سایر مشتریان وی نمی تواند بیانگر چگونگی ارتباط وی با سازمان خریدار گردد.

بحث و نتیجه گیری
در مقایسه با سایر پژوهش های مرتبط در این زمینه، دو رویکرد کلی مشاهده شد؛ در دسته اول تحقیقات مشابه، محققان تنها به شناسایی تعداد معدودی از متغیرهای سازمانی مرتبط با استقرار سیستم پرداخته اند و در دسته دوم تحقیقات بر شناسایی عوامل اثرگذار بر پیاده سازی موفق سیستم برنامه ریزی منابع سازمان در صنایع خاص تمرکز گردیده است. وجه تمایز پژوهش حاضر از سایر تحقیقات مرتبطی که تا کنون صورت گرفته است، شناسایی مجموعه وسیعی از عوامل و شاخص های سنجش موفقیت استقرار سیستم مدیریت منابع سازمان و بررسی همه جانبه سازمان ها بر مبنای شاخص های سازمانی و سیستمی شناسایی شده می باشد. همچنین نقطه افتراق پژوهش حاضر با سایر تحقیقات صورت گرفته، استفاده از رویکرد فازی جهت طراحی سیستم استنتاج فازی و ارزیابی میزان موفقیت استقرار سیستم برنامه ریزی منابع سازمان با بهره گرفتن از سیستم استنتاج فازی است.
بنابراین با توجه به هدف اصلی تحقیق که همانا عبارت است از طراحی سیستم استنتاج فازی بر اساس مجموعه ای از عوامل موثر در ارزیابی موفقیت استقرار سیستم برنامه ریزی منابع سازمان؛ با عنایت به با مقایسه تخمین میزان موفقیت پیاده سازی سیستم برنامه ریزی منابع سازمان در سازمان ها توسط سیستم استنتاج فازی طراحی شده با ارزیابی خبرگان موضوع، مشخص گردید که سیستم استنتاج فازی طراحی شده قابلیت ارزیابی میزان موفقیت سازمان را در پیاده سازی سیستم برنامه ریزی منابع سازمان دارا می باشد. لذا سیستم طراحی شده از دقت کافی در تخمین میزان موفقیت سازمان ها در پیاده سازی سیستم برنامه ریزی منابع سازمان برخوردار بوده و می تواند برای سازمان های داخلی که به دنبال پیاده سازی سیستم برنامه ریزی منابع سازمان هستند، مورد استفاده قرار گیرد.

محدودیت های پژوهش</stron g>
با توجه به اینکه در حوزه سیستم های برنامه ریزی منابع سازمان به ویژه در ایران، تعداد خبرگانی که آشنایی کاملی با مفاهیم فناوری اطلاعات به طور عام و سیستم اطلاعاتی برنامه ریزی منابع سازمان داشته باشند، محدود می باشد؛ لذا انجام این تحقیق به تنهایی موجبات تعمیم‌پذیری کامل مدل و کلیه شاخص ها را بصورت عام فراهم نخواهد کرد. همچنین تعداد اندک سازمان هایی که در ایران کلیه ماژول های سیستم برنامه ریزی منابع سازمان را پیاده سازی نموده اند نیز یکی دیگر از محدودیت های پژوهش حاضر به شمار می رود.

ارائه پیشنهادات
با توجه به نتایج حاصل از تجزیه و تحلیل داده‌ها پیشنهادات تحقیق حاضر به صورت زیر ارائه می‌گردد.
۵-۴-۱) پیشنهادات به سازمان ها بر اساس نتایج حاصله از تحقیق
با توجه به ارزیابی انجام شده از شاخص ها و نتایج حاصل از ارزیابی سازمان مذکور، پیشنهادات زیر جهت بهبود هرچه بیشتر استقرار سیستم برنامه ریزی منابع سازمان ارائه می شوند. در اینجا به منظور ارائه پیشنهادات از نتایج پرسشنامه اول استفاده می شود:
با توجه به این که سه عامل سنجش مدیریت نیازمندی ها، پوشش دهی نیازمندی های کارکردی و نیازمندی های غیر کارکردی به ترتیب بیشترین توانمندی سنجش موفقیت پیاده سازی سیستم برنامه ریزی منابع سازمان را دارند، لذا توصیه می شود تا سازمان ها به ارزیابی خود بر مبنای این سه عامل بپردازند و با تقویت شاخص های سنجش زیر مجموعه هر یک از این عوامل، میزان موفقیت خود را در پیاده سازی سیستم برنامه ریزی منابع سازمان افزایش دهند.
به منظور ارتقاء هر چه بیشتر موفقیت پیاده سازی سیستم برنامه ریزی منابع سازمان توسط عامل اجتماعی، توصیه می شود تا سازمان ها به تقویت شاخص های مدیریت پروژه، کارکنان سازمان، سازمان و فروشنده بپردازند.
به منظور ارتقاء هر چه بیشتر موفقیت پیاده سازی سیستم برنامه ریزی منابع سازمان توسط عامل زمینه ای، توصیه می شود تا سازمان ها به تقویت شاخص های مدیریت نیازمندی، مدیریت تغییر و محیط بپردازند
به منظور ارتقاء هر چه بیشتر موفقیت پیاده سازی سیستم برنامه ریزی منابع سازمان توسط عامل سیستمی، توصیه می شود تا سازمان ها به تقویت شاخص های پوشش دهی نیازمندی های کارکردی و غیر کارکردی بپردازند.
۵-۴-۲) پیشنهادات به سازمان منتخب بر اساس نتایج حاصله از تحقیق
با توجه به ارزیابی انجام شده از شاخص ها و نتایج حاصل از ارزیابی سازمان منتخب، پیشنهادات زیر جهت بهبود هرچه بیشتر موفقیت استقرار سیستم برنامه ریزی منابع سازمان در بیمه کارآفرین ارائه می شوند. در اینجا به منظور ارائه پیشنهادات از نتایج پرسشنامه دوم استفاده می شود:
در ارزیابی موفقیت استقرار سیستم برنامه ریزی منابع سازمان در سازمان بیمه کارآفرین، تمامی عامل های سنجش به جز عامل سنجش مدیریت پروژه امتیاز بالایی داشتند. لذا برای بهبود عوامل زمینه ای پیشنهادات زیر ارائه می شود:
اختصاص کافی منابع (زمان، بودجه و منابع انسانی) در پروژه پیاده سازی سیستم برنامه ریزی منابع سازمان
افزایش تعهد و پشتیبانی مدیریت ارشد سازمان به پروژه پیاده سازی سیستم برنامه ریزی منابع سازمان و جهت دهی به افراد در راستای دست یابی به اهداف مرتبط با پیاده سازی سیستم که پیش از آغاز به کار پروژه در سازمان تعیین گردیده است.
مدیریت پروژه استقرار سیستم به ایجاد درک و نگرش مناسبی از قابلیت ها و ویژگی های سیستم در دیدگاه کارکنان سازمان اهتمام کافی ورزد.
مدیریت پروژه استقرار سیستم به تعیین اهداف دقیق و قابل دستیابی در زمان های مشخص بپردازد.
توانمند سازی مدیریت پروژه استقرار سیستم در حل تعارضات و مشکلات احتمالی که در حین پروژه به وقوع می پیوندد.
تشکیل تیم پروژه مناسب که اعضای آن دارای صلاحیت و شایستگی فنی و ارتباطی بالا در پیشبرد اهداف پروژه داشته باشند.
ارزیابی دوره ای و مداوم دستاوردهای پروژه در حین اجرای پروژه استقرار سیستم و ارائه بازخور به ذینفعان سیستم جهت اخذ تصمیم در زمان های مناسب.
کاهش تغییر اعضای کلیدی پروژه در حین اجرای پروژه جهت کاهش از درست رفتن زمان استقرار و افزایش هزینه های حین پروژه استقرار و نیز به هدر رفتن دانش اعضای تیم پروژه.
۵-۴-۳) پیشنهادات سایر شاخص های تاثیرگذار بر موفقیت پیاده سازی سیستم برنامه ریزی منابع سازمان
همان طور که در پیوست شماره ۱ مشاهده می شود، در پرسشنامه نخست از خبرگان درخواست شده بود تا سایر شاخص های موثر در موفقیت پیاده سازی سیستم برنامه ریزی منابع سازمان که در پرسشنامه ذکر نگردیده است، مرقوم نمایند. در این راستا چندی از خبرگان تعدادی شاخص دیگر به شرح زیر را شناسایی نمودند:
سطح دانش فنی در سطح ملی
میزان ثبات در تیم پشتیبانی
امکان به روز رسانی سیستم به وسیله اینترنت
امکان پشتیبانی استانداردهای بین المللی
وجود فرایندهای نمونه و الگوی صنعت نرم افزار