در سطح دوم از خوبی و بدی یا اخلاقی و غیراخلاقی بودن کنشهای خاص بحث میکنند، یعنی به این پرسش که کدام منش یا کنش آدمی خوب است؟ پاسخ میدهند. بدینترتیب در سطح اول به «معیارهای اخلاقی» و در سطح دوم به «اصول اخلاقی^[۱۶]» دست مییابند. به عبارت دیگر، در سطح اول، از معیار کلی خوبی و بدی کنشها بحث میکنند و در سطح دوم، مصادیق آن معیار کلی را تعیین میکنند. میتوان گفت در یک سطح «ارزش غایی» و بر اساس آن در سطح دیگری، «ارزش‌های وسیلهای» را معین میکنند.
در اخلاق هنجاری، نظریهها، دیدگاه ها و نظام‌های اخلاقی متفاوت و متعددی وجود دارد به گونهای که گونهشناسی آنها موضوع پژوهشهای فلسفی بسیاری بوده است. یک گونهشناسی خوب، گونهشناسی است که از طریق قیاس و استقرا هر دو به دست آید؛ یعنی منطقی و مانع است تا هر نظام اخلاقی تنها در یک گونه قرارگیرد و جامع است تا هیچ نظام اخلاقی از نظر نیفتد.
۲-۲-۱- گونهشناسی نظام‌های اخلاقی
علاّمه طباطبایی در تفسیر المیزان نوعی گونهشناسی از نظام‌های اخلاقی ارائه میدهد. ایشان معتقدند علم اخلاق عبارت است از فنی که پیرامون ملکات انسانی بحث میکند، ملکاتی که مربوط به قوای نباتی و حیوانی و انسانی اوست تا فضایل آنها را از رذائلش جدا سازد و معلوم کند کدام یک بد، رذیله و مایه نقص اوست تا آدمی بعد از شناسایی آنها خود را با فضایل بیاراید و از رذایل دور کند. اصلاح اخلاق و تحصیل ملکات فاضله در دو طرف علم و عمل و پاک کردن دل از خوی های زشت با «تلقین علمی» و «تکرار عملی» ممکن است که خود اینها به دو طریق ممکن میشود که البته ایشان در ادامه راه سومی نیز بدان میافزاید که این سه عبارتند از:
«راه اول در نظر داشتن فوائد دنیایی فضایل و فوائد علوم و آرائی که مردم آن را میستایند. این طریقه همان طریقه معهودی است که علم اخلاق قدیم، اخلاق یونان و غیره بر آن بنا شده است و قرآن کریم اخلاق را از این طریق استعمال نکرده و زیربنای آن را مدح و ذم مردم قرار نداده که ببینیم چه چیزهایی در نظر عامۀ مردم ممدوح و چه چیزهایی مذموم است؟ چه چیزهایی را جامعه میپسندد و چه چیزهایی را جامعه نمیپسندد و قبیح میداند.
راه دوم از تهذیب اخلاق این است که آدمی فوائد آخرتی آن را در نظر بگیرد و این طریقه، طریقۀ قرآن است. اخلاق را از راه غایات اخروی، اصلاح و تهذیب میکند که یک یک آنها کمالات حقیقی قطعی هستند نه کمالات ظنی. این روش اصلاح اخلاق، طریقۀ انبیا است که نمونه های بسیاری از آن در قرآن آمده و نیز به طوری که پیشوایان ما نقل کردهاند در کتب آسمانی گذشته نیز بوده است.
راه سومی هم وجود دارد که مخصوص قرآن کریم است و در هیچ یک از کتب آسمانی که تاکنون به ما رسیده یافت نمیشود و نیز از هیج یک از تعالیم انبیا گذشته نقل نشده و نیز در هیج یک از مکاتب فلاسفه و حکمای الهی دیده نشده و آن عبارت است از این که انسان‌ها را از نظر اوصاف و طرز تفکر طوری تربیت میکند که دیگر محل و موضوعی برای رذایل اخلاقی باقی نمیگذارد و به عبارت دیگر اوصاف رذیله و خوی های ناستوده را از طریق رفع از بین میبرد نه دفع؛ یعنی اجازه نمیدهد که رذایل در دل ها راه یابد تا درصدد برطرف کردنش برآیند، بلکه دل ها را آن چنان با علوم و معارف خود پرکرده که دیگر جایی برای رذایل باقی نمیگذارد. هرعملی که انسان برای غیر خدا انجام میدهد لابد منظوری از عمل دارد؛ یا میخواهد عزتی به دست آورد یا از نیرویی میترسد که میخواهد از شر آن محفوظ بماند. قرآن کریم هم عزت را منحصر در خدای سبحان کرده ان العزه لله جمیعاً و هم نیرو را منحصر در او کرده ان القوه لله جمیعاً و اگر براستی این دو قضیه برای کسی معلوم شود یعنی علم یقینی به آن داشته یاشد تمام بدی ها و پستیها از دلش شسته میشود.(طباطبایی،۱۳۶۴: ۲۶۵-۲۶۴)

ایشان با یادآوری همین بحث مینویسند: «مقتضای روش اول این است که نفس خود را اصلاح کنیم و ملکات آن را تعدیل نماییم تا صفات خوبی به دست آوریم. صفاتی که مردم و جامعه آن را بستایند. روش دوم نیز نظیر اولی است با این تفاوت که هدف و غرض در این دو روش متفاوت است. در روش اول جلب توجه و حمد و ثنای مردم و در دومی سعادت حقیقی و دائمی ولی هر دو در این معنا شریکند که هدف نهایی آنها، فضیلت انسان از نظر عمل است. ولی در روش سوم هدف از تهذیب اخلاق تنها و تنها رضای خداست. مقاصد نیز به تبع آن متفاوت است. عشق به جمال و زیباپسندی فطری بشر است. علاقه به محبوب به جایی میرسد که هیچ چیز را نمیبیند مگر آنکه قبل از آن و با آن خدا را میبیند و موجودات از مرتبه استقلال ساقط میشوند. پس صورت های علمی و طرز فکر چنین کسی غیر از دیگران است؛ برای این که دیگران به هر چیزی که نظر میکنند از پشت حجاب استقلال نگاه میکنند ولی او این حجاب را پسزده و این عینک را از چشم برداشته است. همچنین از نظر عمل با دیگران متفاوت است او از آنجا که غیرخدا را دوست نمیدارد قهراً جز تحصیل رضای او هدفی ندارد پس هدف او با هدف مردم متفاوت است چون او تاکنون مانند سایر مردم هرچه میکرد به منظور کمال خود میکرد، ولی حالا هرکاری میکند بدان جهت میکند که محبوبش دوست دارد.
نظام اخلاقی اول یعنی مکتب حکما و فلاسفه تنها به سوی حق اجتماعی و نظام اخلاقی دوم تنها به سوی حق واقعی و کمال حقیقی؛ یعنی آنچه مایۀ سعادت آدمی در آخرت است فرا میخواند، ولی قرآن کریم به سوی حقی دعوت میکند که نه ظرف اجتماع گنجایش آن را دارد و نه آخرت و آن خدای تعالی است. قرآن اساس تربیت خود را براین پایه نهاده که خدا یکی است و شریکی ندارد و این زیربنای دعوت اسلام است که بندۀ خالص بار میآورد و عبودیت محض را نتیجه میدهد و چقدر میان این سه روش فاصله است. محبت و عشق و شور، انسان محب و عاشق را به کارهایی وا میدارد که عقل اجتماعی آنها را نمیپسندد، چون ملاک اخلاق اجتماعی همین عقل اجتماعی است یا به کارهایی وا میدارد که فهم عادی ـ که اساس تکالیف عمومی و دینی است ـ آن را نمیفهمد(همان:طباطبایی،۱۳۶۴: ۲۷۱-۲۷۹)
میتوان تفاوت نظام‌های اخلاقی سه گانه مذکور را به شرح زیر خلاصه نمود:
«یکی از تفاوتها این است که از نظرسطح و درجۀ دعوت به حق با هم متفاوت هستند. نظام اخلاقی فلاسفه و حکما، انسان را تنها به سوی حق اجتماعی دعوت میکند و انسان را به سوی آنچه سعادت دنیوی وی را فراهم مینماید فرا میخواند. نظام اخلاقی انبیا، انسان را به سوی حق واقعی و کمال حقیقی دعوت میکند و انسان را به سوی آنچه که مایه سعادت اخروی میباشد فرا میخواند. امّا نظام اخلاقی قرآن، انسان را به سوی حقی دعوت میکند که نه ظرف اجتماع، گنجایش آن را دارد و نه آخرت و آن خدای تعالی است که حق مطلق است. یکی دیگر از تفاوت های این سه مربوط به ملاک آنها میباشد. ملاک نظام اخلاقی فلاسفه، عقل اجتماعی است و ملاک نظام اخلاقی انبیا، فهم عمومی است که اساس تکالیف دینی است اما ملاک نظام اخلاقی قرآن محبت عبودی است؛ یعنی اساس روش قرآن سیر عشق به خدای تعالی است. از دیگر تفاوت های این سه نظام اخلاقی تفاوت در هدف نهایی است که هدف نهایی در اولی سعادت دنیوی و در دومی سعادت اخروی است و در سومی هدف نهایی رضای خداست. تفاوت دیگر این مکتبها مربوط به روش‌هاست. اولی برای کسب فضایل و دفع رذایل اخلاقی به منافع دنیوی حاصل از کسب فضایل و دفع رذایل توجه دارد. دومی برای این که افراد به تکرار عمل بپردازند برای کسب فضایل و دفع رذایل اخلاقی به منافع اخروی توجه میکنند، امّا در نظام اخلاقی قرآن اصولاً علوم و معارفی را به فرد آموزش میدهد که دیگر جایی برای رذایل اخلاقی باقی نمیماند و روش آن دفع رذایل اخلاقی است و نه رفع رذایل. روش قرآن به صورت پیشگیری است؛ یعنی اجازه نمیدهد که رذایل اخلاقی به وجود آید که آن گاه نیازمند رفع باشد. از دیگر تفاوت های این سه نظام اخلاقی تفاوت در مصادیق مفاهیم و گزارههای اخلاقی است. به عنوان مثال مفهوم سعادت و اعتدال در هر سه نظام وجود دارد ولی مصادیق آن متفاوت است. تفاوت های یاد شده به معنی آن نیست که هیچ نقطه اشتراکی بین آنها وجود ندارد بلکه در عین حالی که با هم دارای تفاوت اساسی هستند دارای نقاط مشترکی نیز میباشند از جمله شباهتهای آنها این است که هرسه آنها انسان‌ها را به سوی حق دعوت میکنند گرچه سطحی که افراد را به آن دعوت میکنند متفاوت است.» (بوستانی،۱۳۸۰: ۷۴-۷۳)
بدینترتیب گونه شناسی علاّمه طباطبایی از نظام‌های اخلاقی دارای سه گونه است: نظام اخلاقی فلاسفه، انبیا و قرآن.^[۱۷] از این گونه ها، نظام اخلاقی فلاسفه، دارای تنوع و تعدد فراوانی است و در واقع باید از نظام‌های اخلاقی فلاسفه سخن به میان آورد که خود نیازمند گونهشناسیاند و در این رابطه نیز گونه شناسیهای بسیاری ارائه شده است. از میان گونهشناسیهای ارائه شده از نظام‌های اخلاقی در فلسفۀ اخلاق، گونه شناسی زیر علاوه بر شهرت و رواج بیشتر، از جامعیت و مانعیت قابل قبولی نیز برخوردار است. این گونهشناسی دارای سه گونۀ پیامدگرایی، وظیفهگرایی، و فضیلتگرایی است.
اصولاً از هر نظام اخلاقی انتظار میرود معیار و اصول اخلاقی معینی ارائه کند، ولی از آنجا که نظام‌های اخلاقی پیشگفته، این توقع را به تفصیل برآورده نمیسازند^[۱۸] تلاش میکنیم آنها را بنا به اقتضا با یکدیگر مقایسه و گزارش کنیم و حتیالامکان، مسائل اساسی هر کدام را در این راستا بازگو نماییم.
۲-۲-۱-۱- پیامدگرایی^[۱۹]
پیامدگرایان به ایدههای زیر معتقدند:
۱) اگر عملی برای عدۀ زیادی خوشبختی فراهم آورد و برای هیچ کس بدبختی به وجود نیاورد غیر اخلاقی نیست.
۲) در مواقعی، روزگار، انتخابهای صرفاً زیانده پیش پای ما قرار میدهد. اخلاق ما را ملزم میسازد که با آنها مواجه شویم و گزینهای را انتخاب کنیم که زیان کمتری در پی دارد؛ یعنی باید از میان بد و بدتر، بد را برگزید.
۳) اگر اهداف ارزشمند و مهم باشند در مواقعی وسایل و راه های دشوار را توجیه میکنند.
پیامدگرایی خانوادهای از نظریههاست که با یک ایدۀ محوری به هم میپیوندند. این ایده عبارت است از اینکه: داوری اخلاقی اعمال، احساسات و قواعد، پاسخ به این مسأله است که چه مقدار خوبی یا نفع به وجود میآورند و به چه میزان باعث دوری از بدی یا ضرر میشوند؟
دیدگاه های پیامدگرا را با ملاک های گوناگون طبقهبندی میکنند؛ الف) بر اساس نوع ارزشغایی: لذت، سود، قدرت، کمال و … ب) بر اساس برخورداران و مشمولین ارزش: ۱) برای خود «خودگرایی» ۲)برای دیگران (خانواده، گروه، ملت)«دیگرگرایی»۳)برای همه«فایدهگرایی». در یک تقسیمبندی، دیدگاه های پیامدگرا، به دو دستۀ کلی تقسیم میشوند: کنشنگر^[۲۰] و قاعده محور^[۲۱].
براساس دیدگاه پیامدگرایی کنشنگر، کنشی از نظر اخلاقی صحیح است که بهترین نتایج یا در مقایسه با همۀ کنشهای دیگری که کنشگر در یک موقعیت معین پیش رو دارد؛ نتایج بهتری را فراهم آورد. سرشناسانی چون جرمی بنتام^[۲۲] و امروزه نیز جی. جی .سی اسمارت^[۲۳] و جوزف فلچر^[۲۴] معتقدند در تک تک اعمال و بدون استفاده از هیچ تعمیمی باید تعیین کرد هر عمل، به چه میزان در غلبه خیر بر شر تأثیرگذاراست.
براساس دیدگاه پیامدگرایی قاعدهمحور، کنشی از نظر اخلاقی صحیح است که با قواعد اجتماعیِ بهینه مطابق باشد. منظور از قواعد اجتماعیِ بهینه، قواعدی است که اگر به طور وسیع پذیرفته و تبعیت شوند، بهترین نتایج را تولید میکنند. «سرشناسانی چون استوارت میل و جورج برکلی، آر.بی. برانت^[۲۵] معتقدند باید با توسل به قواعد اخلاقی، تکلیف خود را با موارد جزیی تعیین کنیم. تعیین کنیم کدام قاعده بیشترین خیر عمومی را برای هرکسی فراهم میکند».(شافر، ۱۹۹۸: ۵۵۴)
هر نظریۀ پیامدگرا باید آنچه را ذاتاً ارزشمند میداند تعیین کند، زیرا از منظر پیامدگرایان، رسالت اصلی کنش اخلاقی، افزایش میزان خوبی ذاتی و کاهش بدی ذاتی در جهان هستی است. بر این اساس هر کدام از این ارزش‌های ذاتی، نوع متمایزی از پیامدگرایی میتواند پدیدار شود. بعضی از قرائتها، زیباییها، و بعضیهای دیگر عشق، دوستی یا صلح را ارزش ذاتی میدانند. با این حال بعضیها بر اساس یک نظریه تکثرگرایانه از ارزش‌ها شکل میگیرند و این ایده را قبول ندارند که تنها یک ارزش ذاتی ویژه وجود دارد.
«فایدهگرایی^[۲۶] که از نظر تاریخی مشهورترین و گستردهترین نوع پیامدگرایی است دو ایده را با هم ترکیب میکند: یکی این ادعا که خوشی^[۲۷]، تنها ارزش ذاتی^[۲۸] است و دومی این ایدۀ پیامدگرایی که کنشی از نظر اخلاقی صحیح است که خوشی را بیفزاید. جرمی بنتام^[۲۹]، جان استوارت میل^[۳۰] و هنری سیجویک^[۳۱] بزرگترین پیامدگرایان کلاسیک بودند.»( شافر، ۱۹۹۸: ۵۵۴)
از نگاه بنتام یگانه معیار نهایی صواب و خطا و الزام اخلاقی عبارت است از اصل فایده: هر کنشی را به اعتبار افزایش یا کاهشی که در خوشبختی کنشگر ایجاد میکند تأیید یا رد میکنیم؛ یا هر کنش براساس کمکی که به پیشبرد خوشبختی فرد میکند یا مانعی که سر راه آن ایجاد مینماید داوری میشود. در همۀ کنشهای اخلاقی خود، باید همواره فایدۀ جمعی و گروهی را در نظر بگیریم. ما باید در همۀ کنشهای خود به دنبال آن باشیم که بیشترین غلبه خیر بر شر را در کل جهان محقق کنیم: حداکثر خوشبختی برای حداکثر افراد، شالوده اخلاقیات است. طبیعت، آدمیان را تحت سلطۀ لذت و درد قرار داده است که برای ما مشخص میکنند چه کاری را انجام دهیم یا اینکه در آینده چه کاری را انجام خواهیم داد. این دو، بر همۀ کردارها، گفتارها و اندیشه های ما حاکماند و هرگونه تلاش برای رهایی از سلطه آنها به تأیید و تسجیل بیشتر آنها میانجامد. هدف هر فردی رسیدن به لذت و اجتناب از درد است. انسان‌ها هر چند به دنبال رسیدن به لذت شخصی و پرهیز از الم شخصیاند اما لازم است که افزایش عمومی لذت را نیز هدف خویش قرار دهند. البته او اصالتی برای جامعه، مستقل از افراد قائل نبود. استوارت میل شاگرد بنتام با اصلاحاتی در نظریۀ بنتام، نظریۀ او را بسط داد. میل میکوشد اول میزان اهمیت و اصالتی را که به جامعه و لذت و سود جمعی میدهد افزایش دهد.« من هرگز دربارۀ این اعتقاد که خوشبختی معیار همه قوانین و اصول رفتار و غایت زندگی است تردیدی نداشتم، ولی اکنون بر این نظرم که این غایت، تنها در صورتی حاصل خواهد شد که خود، غایت مستقیم نباشد. تنها کسانی خوشبخت هستند که اندیشۀ خود را بر هدفی غیر از خوشبختی خود متمرکز میسازند، بر خوشبختی دیگران، بر پیشرفت بشریت، حتی بر هنر یا سرگرمی دیگری که نه به عنوان وسیله بلکه، همچون هدفی آرمانی دنبال میکنند»( شافر، ۱۹۹۸: ۵۵۵). هر کدام از نحلههای پیامدگرایی پیرو یکی از صاحبنظران مذکورند.
پیامدگرایی قاعدهمحور برای حل مشکلاتی که پیامدگریی کنشنگر با آن مواجهه بود توسعه یافت. سه تا از اساسیترین این مشکلات عبارتند از:
پیامدگرایی کنشنگر، یک تئوری بیطرف و خنثی است.
پیامدگرایی کنشنگر اهمیت اخلاقی ذاتی انواع معینی از کنشها را تشخیص نمیدهد؛ یعنی توان تشخیص کنشهای ذاتاً ارزشمند را ندارد.
مسالۀ عدالت
منظور از بیطرفی اخلاقی، این است که گاهی اخلاق از ما میخواهد و ما را ملزم میکند که سوگیرانه عمل کنیم نه بیطرف و خنثی. اگر میان این دوراهیِ انتخاب، مخیر باشیم که دارایی خود را برای تربیت فرزندانمان صرف کنیم یا غریبهها؟ به نظر میرسد اخلاقاً، مجاز و حتی شاید ملزم باشیم که اولویت را به فرزندانمان بدهیم. این امر اخلاقی، درستی سوگیری و تمایل به آنهایی را که دوستشان داریم آشکار میسازد و حکم اخلاقی این نیست که همۀ کسانی را که نیازها و علایق مشابه دارند به گونهای بیطرف و خنثی نگاه کنیم. پیامدگرایی کنشنگر میخواهد که برسر دوراهیِ مذکور ما گزینۀ دومی را برگزینیم و سوگیریها و تمایلاتی را که اغلب ما به عنوان عناصر اخلاقی، تلقی میکنیم نهی میکند.
پیامدگرایی قاعدهمحور میتواند با بیان اینکه قواعد اجتماعی بهینه به ما اجازه میدهند به آنهایی که بیشتر دوستشان داریم بیشتر از غریبهها علاقه نشان دهیم؛ این مشکل را رفع نماید. «بیشتر فایدهگرایان قاعدهمحور در این مورد معتقدند اگر مردم مجاز یا ملزم باشند به جای غریبهها، به علایق و نیازهای کسانی که دوستشان دارند اولویت بدهند، در آن صورت، جامعه بهتر عمل خواهد کرد.»(همان: ۵۵۵)
پیامدگرایی کنشنگر دربارۀ کنشها، این ایده را که کنشی از نظر اخلاقی ذاتاً خوب یا بد باشد تصدیق نمیکند. از این منظر، وضعیت اخلاقی هر کنشی، تماماً به نتایج و پیامدهای آن بستگی دارد. بنابراین هیچ چیزی که ذاتاً و مطلقاً خوب یا بد باشد وجود ندارد. اینکه کنشهایی خوب باشند یا بد، به هیچ عنوان به طبیعت خود آنان بر نمیگردد، بلکه به نتایجی که در هر موقعیت معین پدید میآورند بستگی دارد. در مقابل پیامدگرایی قاعدهمحور، وضعیت اخلاقی کنشها را اینچنین به شرایط عینی وابسته نمیسازد و از این منظر حتی اگر کنشی نتایج مفیدی در بر نداشته باشد میتواند از نظر اخلاقی صحیح باشد و بالعکس. دلیل این امر این است که قاعدۀ اجتماعی که چنین اعمالی را الزامی میسازد، بهینه است؛ حتی اگر در موردی خاص، نتایج خوبی که عموماً در پی دارد تولید نکند.
اما مسئلۀ عدالت این است که بیشینه کردن لذت و خوشبختی و کمینه کردن بدبختی، بعضی مواقع به قربانی کردن عدالت میانجامد؛ به عنوان مثال اگر هزینه های زندانی کردن یک قاتل از رها کردن او بیشتر باشد پیامدگرایی کنشنگر به مجریان قانون توصیه میکند که او را رها کنند و این امر، راه را برای وقوع خیلی از بدی ها هموار میکند و این قطعاً آن چیزی نیست که عدالت، خواهان آن است. پیامدگرای کنشنگر خواهد گفت این مورد جایی است که زندگی، ما را تنها با انتخاب های بد رو به رو میسازد و ما باید از میان بد و بدتر، بد را برگزینیم. اینکه ما در چنین موقعیتی مجاز و بلکه ملزم میشویم غیرعادلانه عمل کنیم، واقعیت دشواری است که باید با آن کنار آمد.
پیامدگرایی کنشنگر وجود قواعد اخلاقی مطلق را انکار میکند. قواعد مطلق اخلاقی آنهایی هستند که امکان شکستن آنها وجود ندارد. مطابق قاعدهگرایی کنشنگر اینکه ما باید از یک قاعدۀ اخلاقی تبعیت کنیم یا از آن عبور کنیم؟تماماً به نتایج واقعی یا نتایج مورد انتظار از آن بستگی دارد. ما میتوانیم موقعیتی را تصور کنیم که در آن انحراف از یک قاعده، بدی را کاهش و خوشبختی را افزایش دهد. «به عنوان مثال به قواعدی که کشتن یا آزار رساندن به بیگناهان، فریب خانواده و دوستان و به بردگی گرفتن اقلیتها را منع میکند توجه کنید. ممکن است انحراف از چنین قواعدی در نامعمولترین شرایط از بدبختیها بکاهد و خوشبختیها را بیفزاید. در چنین مواردی پیامدگرایی کنشنگر انحراف از این قواعد مرسوم را الزامی میداند.»( شافر، ۱۹۹۸ :۵۵۶ )
بعضی مواقع ممکن است این راه عقلانی به نظر برسد، امّا ممکن است ما وارد موقعیتهایی شویم که در آن ضرر به یک فرد بیگناه، مقدار کمی خوشبختی برای شمار زیادی از افراد فراهم آورد. اگر تعداد این افراد زیاد باشد در این صورت جمع خوشبختی آنها به خوشبختی قربانی ـ که در صورت عدم انجام آن کنش به دست میآورد ـ میچربد. در چنین موردی پیامدگرایی کنشنگر از ما میخواهد از قواعد اخلاقی عدول کنیم و به بیگناه آسیب برسانیم.
ممکن است به بردگی گرفتن اقلیتی، خوشبختی اکثریتی از افراد را تأمین کند. بنابراین با پاسداشت نظام بردگی، میزان خوشبختیها افزایش مییابد نه با لغو آن. هیر^[۳۲] در دفاع خود از پیامدگرایی کنشنگر میگوید « حفاظت از نظام بردگی در چنین شرایطی یک الزام اخلاقی است. او معتقد است باور ما دربارۀ اهمیت عدالت میتواند در بستر پیامدگرایی کنشنگر هم تبیین و هم توجیه شود. وقتی وارد عرصۀ داوری اخلاقی کنشها میشویم باید در بعضی مواقع این باورهای اعتقادی مرسوم و جاافتاده را کنار بگذاریم و مستقیماً به این اصل پیامدگرایی اخلاقی متوسل شویم که به ما میگوید در بعضی مواقع اخلاق ما را ملزم میسازد که بیعدالتی را بازتولید کنیم.»( شافر، ۱۹۹۸: ۵۵۶ )
پیامدگرایی قاعدهمحور در برابر این وجه پیامدگرایی کنشنگر، موضع میگیرد. آنها به پاسداشت این اعتقادات جاافتاده مانند عدالت علاقه دارند. بنابراین دیدگاهی را میپرورانند که براساس آن، عدالت باید مراعات شود حتی در مواردی که برآوردن الزامات آن باعث نتایج بهینه نشود یا نتایج نامطلوبی در پی داشته باشد. وقتی که ما فوائد کلی یک قاعدۀ اجتماعی را که بردگی و آزار به دیگران را منع میکند را با قاعدۀ اجتماعی دیگری که لغو بردگی را منع میکند مقایسه کنیم متوجه میشویم که قاعدۀ اخیر اگر در جامعهای عموماً پذیرفته و تبعیت شود باعث دورتر شدن آن جامعه از خوشبختی میشود. در این موارد قواعد اخلاقی همانهایی هستند که بردگی و زیان به دیگران را منع میکنند. اگر پیامدگرایی قاعدهمحور درست باشد به این معناست که درستی اخلاقی کنشها، با رجوع به این قواعد معین میشود.
هوکر^[۳۳] قرائت شسته رفتهای از پیامدگرایی قاعدهمحور ارائه میکند که در عین توجه به عرف، باعث تقویت قواعد غیرعقلانی نشود. او میگوید «قواعد اخلاقی نیاز ندارند که با ارجاع به این هدف که باید جهان را خوشایندترین مکان ممکن بسازیم توجیه شوند. اگر ما این هدف را رها کنیم ریشۀ تقویتکنندۀ غیرعقلانی قواعد خشک میشود»( شافر، ۱۹۹۸: ۵۵۶). هوکر برای تبیین دشواریهایی که پیامدگرایی کنشنگر با آنها مواجه است تلاش میکند. او قرائتی از پیامدگرایی را توسعه میدهد که تئوری ارزش ذاتی خوشبختی را رد میکند. او معتقد است علاوه بر خوشبختی، انصاف به عنوان یک ارزش ذاتی، مهم است و قواعد اخلاقی از نگاه ایشان، آنهایی هستند که بین این دو ارزش خوشبختی و انصاف تعادل برقرارکنند.
یک انتقاد قوی از پیامدگرایان کنشنگر این است که الزامات و دردسرهای زیادی برای ما دارند. اصرار آنها بر این که ما نتایج خوب را افزایش دهیم باعث میشود که عرصۀ وسیعی از اخلاقیات به ویژه اخلاقیات ایثارگرایانه ناپدید شوند. کنش ستایشآمیز یا بیش از حد انتظار، کنشی است که ورای وظیفۀ ماست. آیا خوب است رفتار ستودنی آتشنشانی که وارد خانۀ در حال حریقی میشود تا آدم های درون آن را نجات دهد از الزام اخلاقی بیافتد؟ اگر پیامدگرایی کنشنگر صحیح باشد ما ملزم به هیچ چیزی فراتر از وظیفه نیستیم زیرا وظیفۀ ما، ما را ملزم میسازد تا بهترین نتایج را تولید کنیم.
نگرانی کلاسیک دیگر درباره پیامدگرایی کنشنگر این است که علیرغم اصرارش بر اینکه علایق مشابه، سزاوار احترام برابرند به افراد اجازه میدهد که با مردم فارغ از احترامی که سزاوار آن هستند رفتار کنند. اگر خوشبختی، ایجاب میکند که نتایج خوب را افزایش دهیم و همین امر الزام و خواست اخلاق باشد، بعضیها به این نتیجه میرسند که این دیدگاه اخلاقی، آنها را به ابزارهایی در خدمت افزایش خوشبختی تبدیل میکند.
جان هریس^[۳۴] برای پاسخ به این مشکل یک آزمایش فکری طراحی میکند «تصور کنید که جامعهای یک بختآزمایی را برگزار میکند که بازندگان آن ملزم به قبول نوعی کالبدشکافی میشوند که طیّ آن اعضای حیاتی بازندگان میان کسانی که بدینوسیله زندگی خود را باز مییابند بازتوزیع میشود. این بختآزمایی منصفانه انجام میشود و همه نیز این را میدانند. در نتیجه، هر شهروند شانس بهتری برای زندگی سالمتر و طولانیتری از کسانی که بخت آزمایی را میبازند به دست میآورد. با مرگ هر شهروندی که ملزم به رها کردن زندگیاش میشود حداقل زندگی دو نفر دیگر حفظ میشود. به جای عدم انجام آن با این بختآزمایی حیاتی، زندگیهای بیشتری حفظ میشود و همچنین تأمین زندگی امن عدهای، مهمترین چیزی است که ما در چنین موقعیتی میتوانیم انجام دهیم. ما اخلاقاً باید این بخت آزمایی را برگزار کنیم.»( شافر، ۱۹۹۸: ۵۵۶)
از نگاه هریس «آنچه مورد توجه است این است که ما بدی را در جهان کاهش دهیم؛ یک بخت آزمایی حیاتی چنین چیزی را انجام میدهد. بنابراین ما اخلاقاً موظف به انجام این بختآزمایی هستیم. برای او الزام افزایش خوشبختی یا کاهش بدی بر عقاید اخلاقی خاص خودمان اولویت دارد.»( شافر، ۱۹۹۸: ۵۵۶)
یک پرسش بسیار جدلی در فلسفه اخلاق، این است که به چه میزان، نظریه باید به عقلسلیم مقید شود. آنهایی که برای عقاید اخلاقی جا افتاده و عمیقاً پذیرفته شدۀ همگانی اهمیت بیشتری قایل میشوند نسبت به پیامدگرایی کنشنگر، بدبیناند؛ ولی آنهایی که علاقۀ کمتری به سازگاری تئوری اخلاقی با چنین اعتقادات جاافتادهای دارند ممکن است پیامدگرایی را بهترین راه بدانند.
۲-۲-۱-۲- وظیفهگرایی^[۳۵]
وظیفهگرایی یک ایدۀ بسیار آشنا دارد: بعضی اعمال هستند که کسی نباید آنها را انجام دهد. فهرست طویلی از این اعمال مانند کشتن عمدی افراد بیگناه، یا آزار و اذیت آنها و … وجود دارد. حتی اگر در شرایط نادری، انجام بعضی از این اعمال، فواید بیشتری فراهم آورد کسی نباید به راحتی مرتکب چنین اعمالی شود. همچنین دنبال کردن اهدافی مانند عشق، صلح، خوشبختی و … دارای الزام اخلاقیاند. بدینترتیب، وظیفهگرایان معتقدند که کنشهای معینی هستند که از نظر اخلاقی ذاتاً خوب یا بد هستند؛ یعنی اینکه بسیاری از کنشها، کاملاً مستقل از نتایج خوب و بدی که در پیدارند، اخلاقیاند.
مشهورترین مدافع وظیفهگرایی اخلاقی، ایمانوئل کانت بود. نظر کانت این بود که عقل انسان به تنهایی ظرفیت کشف اصول صحیح اخلاقی را دارد. عقل یک قوۀ ذاتی است که تقریباً به طور یکسان در همۀ آدمیان وجود دارد. با کمک آن میتوان مشکلات فکری و اخلاقی آنان را به طور یکسان حل کرد. منشأ وظیفۀ اخلاقی، عقل است و نه تجارب بیرونی و امثال آن. هرقدر هم علل طبیعی فراوان و محرکهای حسی متعدد، انسان را به خواستن چیزی سوق دهند ممکن نیست در او احساس وظیفه ایجاد کنند. برای یافتن مبنای تعهد و وظیفه، نباید به سراغ طبیعت انسانی یا اوضاع و شرایط خارجی رفت، بلکه مبنای تعهد به صورت پیشینی در مفاهیم عقل محض وجود دارد. «از نگاه او عقل عملی مانند عقل نظری بدیهیاتی پیشینی دارد. عقل نظری، موضوعات خود را تعیین میبخشد و عقل عملی، موضوعات خود را واقعیت میبخشد. سروکار عقل نظری با معرفت و فهم است و سروکار عقل عملی با اختیار و ترجیح براساس اصول اخلاقی است.»(مصباح، ۱۳۸۷: ۲۷۶)
کانت اصول اخلاقی^[۳۶] را مطلق^[۳۷] میانگاشت. به این معنا که هرگز شکسته نمیشوند. او نتایج و پیامدها را در تعیین ارزش اخلاقی کنشها، بیارتباط میدانست و فکر میکرد تنها یک چیز است که بدون هیچگونه شرطی، خوب است، به این معنی که در همۀ شرایط و موقعیتها خوب است و آن هم ارادۀ نیک است. ارادۀ نیک^[۳۸]، انگیزۀ پایدار برای انجام وظیفه، فقط برای خود وظیفه است. به تعبیری انگیزۀ عامل(حسن فاعلی)، معیار تشخیص خوب یا بد بودن کنش است نه نتایج آن. اگر کنشی بر اساس نیت خوب، انجام شده باشد، خوب است و برعکس. نیت خوب نیز نیت ادای وظیفه است. کاری از نظر اخلاقی خوب است که افزون بر مطابقت داشتن با وظیفه به نیت و انگیزۀ ادای وظیفۀ عقلانی سرزده باشد؛ یعنی انگیزۀ آن فقط اطاعت از قانون عقل باشد. انگیزۀ ارائه خدمات اجتماعی و تمایلات شخصی، ارزش اخلاقی نمیآفریند. کانت معتقد بود انسان، میان «خواهش» و «وظیفه» در تنازع است و باید میان آنها جمع کند. او میگفت، من خواب میدیدم و میپنداشتم زندگی، تمتع است، چون بیدار شدم، دیدم زندگی تعهد و وظیفه است.
کانت فکر میکرد اصول اخلاقی در میان دستورات عقل، جایگاه خاصی دارند. اصول اخلاقی در ادبیات واژگانی او «مقولات امری^[۳۹]» نام گرفتند. این اصول، الزامات عقل هستند و همۀ افراد، صرفنظر از تعلق و تعهد گروهیشان باید به آن پایبند باشند. این اصول، همچنین برای کانت از نظر عقلانی، متقاعد کنندهاند به این معنی که افراد، تنها به قیمت انکار عقلانیت خود، آنها را نقض میکنند. اصول اخلاقی حتی اگر در رساندن فرد به آنچه میخواهد یا در پیشبرد علایق شخصی او ناکارآمد باشند در مورد او اعمال میشوند.
دو قرائت از مقولات امری کانت وجود دارد: «اصل تعمیمپذیری^[۴۰]» و « اصل انسانیت^[۴۱]».
پرسش بنیادین اخلاقی این است که آنچه همه باید انجام بدهند چیست؟ اصل تعمیمپذیری کانت بنا دارد ما را به فرمولی برای پاسخ به همین پرسش بنیادین مجهز کند. اصل تعمیمپذیری، الزامی است که هیچ استثنایی برای خود ایجاد نمیکند. این اصل میگوید تنها بر اساس قاعدهای عمل کنید که بتواند یک قانون جهانی باشد. کانت میگوید «جهانی را تصور کنید که در آن هرکس مطابق قاعدۀ ما، عمل میکند، سپس توجه کنید که ۱) آیا چنین جهانی غیرممکن است؟ ۲) یا آیا تا حدودی نقض یک تعهد بنیانی را که هر عاملِ عاقلی باید داشته باشدـ در بردارد؟ اگر هر کدام از این دو شرط، موجود باشد هیچکس از نظر اخلاقی، ملزم به انجام اعمالی که این قاعده میگوید نیست ولی اگر این دو شرط موجود نباشد، عمل به این قاعده از نظر اخلاقی مجاز است»(مصباح، ۱۳۸۷ :۲۸۹)
کانت بعضی اوقات «اصل انسانیت» را به عنوان بهترین قرائت از الزامات اخلاقی، ترجیح میداد. این اصل به افراد انسانی اندرز میدهد که همیشه با انسانیت به عنوان غایت برخورد کنید و هرگز با آن به عنوان یک وسیلۀ صرف برخورد نکنید. «چنان رفتار کن که همیشه انسانیت را چه در خویشتن و چه در دیگری به عنوان یک غایت^[۴۲] به شمار آوری و نه هرگز، چون وسیلهای^[۴۳]». وسیله یا هدف بودن چیزی، فی البداهه آشکار نیست. برای برخورد با هرفرد به عنوان هدف، باید با او براساس ظرفیتی که شایستۀ اوست برخورد کرد؛ یعنی باید برای او ویژگیهای عقلانیت و استقلال^[۴۴] را به رسمیت شناخت. برخورد وسیلهای با هر کس، به این معنی است که او را صرفاً ابزار ببینند و نه بیشتر از ابزاری که میتواند برای خود هدفی داشته باشد. با موجودات غیرزنده یا «چیزها»، صرفاً به عنوان وسیله برخورد میشود، ولی با موجودات انسانی یا «عاملها» نه. انسان‌ها به خودی خود ارزشمندند!
او مدعی بود احکام متمایزی دربارۀ چیزها و عاملها وجود دارد. عاملها، مستعد داشتن اهداف گوناگون، تصمیمگیری در میان این اهداف و تطابق کردار و تصمیماتشان هستند، که همین ظرفیتها، برای آنها در قبال خود و دیگران، الزام عقلانی و اخلاقی ایجاد میکنند.
بعضی افراد الزامات عقلانی و اخلاقی را قواعدی میبییند که تنها، علایق خودشان را پاسداری میکنند. واضح است که عقل، فرد را ملزم کند که اهداف خودش را تعقیب کند. امّا چرا او را ملزم به احترام گذاشتن به دیگران کند؟ به ویژه اگر هیچگونه مسئولیتی در قبال آنها نداشته باشد و رفاه و خوشبختی آنها جز با رها کردن بخشی از آنچه خود او میخواهد ممکن نشود؟
آلان گوریث^[۴۵] در توضیح این اصل مدعی است «عامل بودن به آسانی شخص را ملزم مینماید که چنین بیندیشد: هر فردی حقوق اساسی معینی دارد. این حقوق در ظرفیت عاملیتِ هر فرد ـ ظرفیت او برای داوری کردن و عمل کردن براساس این داوری ـ وجود دارد. اما انسجام منطقی ایجاب میکند که هر فرد، شبیه این ظرفیتها را در دیگران نیز تشخیص دهد؛ زیرا این ظرفیتها به عنوان مبنایی برای حقوق شخصی هر عاملی کارکرد دارند. بنابراین اگر کسی عاقل باشد تشخیص میدهد به همان میزانی که خودش این حقوق را دارد، دیگران نیز همین حقوق اساسی را دارند. شکست در دیدن این امر شاهدی بر یک تناقض درونی و بنابراین تن دادن به ناعقلانیت و خروج از دایره عاملیت و ورود در زمرۀ چیزهاست. (شافر، ۱۹۹۸: ۵۲۳) «اصل انسانیت؛ یعنی خودمختار بودن و استقلال انسان در مقابل طبیعت است. انسان فقط تابع قانونهایی است که خود وضع میکند. اگر انسان را تابع قانون دیگری دانستید، گریزی نیست جز این که این قانون با انگیزهای همراه باشد تا او را جلب کند یا به انجام کاری وادار کند که پدیدهای مشروط خواهد بود و نمیتواند قانون اخلاقی باشد»(مصباح،۱۳۸۷ :۲۸۵) قانون اخلاقی از نگاه کانت به هیچ پدیدهای بیرون از خود، مشروط نمیشود.
وظیفهگرایی یک پارادوکس مشهور دارد.«یک الزام وظیفهگرایانه انسان را از انجام نوع مشخصی از کنش نهی میکند. اما چه عاملی انحراف از الزامهای وظیفهگرا را ممکن میسازد؟ آیا فردی برای پیشگیری از کشتن تعداد بیشتری از افراد مجاز است کسی را بکشد؟ یا برای ممانعت از فریب تعداد بیشتری از افراد، به کسی دروغ بگوید؟ هر الزام تکلیفگرایانه، تحققبخش یک ارزش برتر است. اگر در مواردی، انحراف از این الزامها، ارزش‌های مربوطه را بهتر محقق کند، چرا نباید همین ارزشِ برتر، جواز عبور از این الزام را فراهم آورد؟ اگر انسان از کشتن منع شده است پس او نباید بکشد حتی اگر این اجتناب، باعث کشتنهای بیشتری شود. امّا اگر ارزشِ حیات است که این الزام اخلاقی را ایجاد میکند، برای پاسداشت این ارزش، تا جایی که ممکن است باید هرکاری که میتوان، انجام داد. دلالت این امر این است که اگر انحراف از قواعد، ارزش‌هایی را که آن قواعد متکفل تحقق آنها هستند محقق میکند، افراد باید مجاز باشند قواعد اخلاقی را بشکنند؛ امّا در این صورت این الزامات دیگر وظیفهگرایانه[قواعد مطلق عقل] نیستند(نوزویک، شافر، ۱۹۹۸: ۵۲۱)این دقیقاً همان چیزی است که پیامدگرایی کنشنگر بدان معتقد بود. اگر چه صحبت از این پارادکس نسبتاً جدید است، ولی چالشی با عمری طولانی است. براستی چه چیزی میتواند روی نوعی از کنش، یک منع مطلق بگذارد؟ آیا در صورتی که شرایط کافی موجود باشند، همۀ قواعد اخلاقی مستعد شکسته شدن نیستند؟ اگر پاسخ پیامدگرایان کنشمحور به این پرسش مثبت باشد قابل قبول نیست؛ زیرا از منظر خود آنها نیز بعضی ارزش‌های ذاتی وجود دارد که انسان‌ها اخلاقاً متعهد به افزایش آنها در جهاناند.
راه کلاسیک برخورد با پارادوکس وظیفهگرایی، قانون طلایی^[۴۶] است. قانون طلایی تلاشی برای حفظ اهمیت محوری، انصاف^[۴۷]در زندگی اخلاقی است. با دیگران همان طور برخورد کن که میخواهی دیگران با تو رفتار کنند! در کشاکش و تنازع اصول اخلاقی، ملاک نهایی، مراعات انصاف است.«ولی قانون طلایی خود قانونی پروبلماتیک است. کانت خودش بدان توجه داشت. اگر آن را به کار بگیریم نمیتوانیم در مورد مجرمان قضاوت کنیم. به علاوه قانون طلایی، ما را مجاز میسازد متعهد به اعمالی شویم که معتقدیم غیراخلاقیاند. یک فرد خودآزار، ممکن است بخواهد درد بسیاری بر دیگران تحمیل کند فقط به این دلیل که خودش میخواهد همین درد بر او وارد شود. اما این تمایلات غیرمعمول به او جواز کنش غیراخلاقی آسیب رساندن به دیگران را نمیدهد.»( شافر، ۱۹۹۸: ۵۲۲ )